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Dois textos sobre Amadeo Modigliani

2011-11-20T17:00:00.000-08:00

Nietzsche e Modigliani - Breves comentários acerca de um diálogo possível

Há sempre momentos de ironia ao longo da história. As ressonâncias estão sempre a tecer novos fluxos e, muitas vezes, a produzir diálogos anacrônicos, descontínuos. Assim, essas potências (in) atuais, de natureza explicitamente intempestiva, agem e propiciam - à melhor maneira espinosana - bons encontros.

Nietzsche e Modigliani estão cronologicamente afastados, estão situados em períodos diferentes; nunca houve, entre eles, qualquer relação direta. Tal afastamento, no entanto, não impossibilita o diálogo e a profunda empatia que há entre as obras desses amigos que se (dês)conhecem e que, por força de uma pathos trágico, mantêm, de forma visceral, uma singular relação com os domínios mais intensos da vida. A questão mais relevante desse diálogo encontra-se no procedimento que ambos utilizam, cada qual à sua maneira, para se manterem em contínua relação com o “fora”. A pintura de Modigliani parece desdobra-se literalmente em um movimento que, por certo, dar-se-ia em termos lacônicos ou, melhor dizendo, sua obra seria uma espécie de pintura-aforismo. Estaria ela dotada de uma espontânea liberdade que a faz interpretativa e, a partir disso, poder-se-ia, também, denominá-la como sendo umapintura-fisiológica. Não seria Modigliani um fisiólogo comum, mas sim um fisiólogo-artista com todos os cuidados e capacidades afetivas e amorais que o tornam um singular interprete do mundo. Essa relação com o mundo - com a potência implícita nos vividos – faz de Modigliani, e de sua obra, um exemplo de imediata relação com o “fora”. Não há, pois, uma latente interioridade, ou mesmo uma relação mediada a custos com o mundo. Os traços estão longe das representações, são, antes, forças que se produzem numa exterioridade. A pintura salta da tela, deseja o que é vida. (Continue lendo o texto aqui.)

Modigliani: a potência e o delírio de um artista da vida

Amadeo Modigliani, bem como outros grandes pintores de sua época, é um artista de forças. Sua pintura não é fundada, em primeiro momento, nos aspectos técnicos e na primazia de elementos cromáticos ou em quaisquer que sejam os métodos para composição técnica de uma obra de grandes exigências. Modigliani é - antes mesmo do estilo que imprimi em suas telas - um artista por excelência, cuja vida e obra - e os acontecimentos que a potencializam – estão simbioticamente atreladas.

A pobreza e a não aceitação de sua obra foram fatos recorrentes durante quase toda a vida de Modigliani; fatos que talvez tenham sido, sob aspectos pontuais, fundamentais para o caráter de sua pintura. Modigliani possuía algo comum apenas aos grandes homens, uma radicalidade que se dava em um nível perigoso, sobretudo, em relação a sua maneira de ser. Para preservar-se enquanto artista recusou, durante muito tempo, as possibilidades do mercado evitando, com isso, a corrupção e má apropriação de seu trabalho por parte do precário senso estético dos consumidores de arte – estes, em qualquer época, sempre dispostos a diminuir a potência das obras. Modigliani não era um homem comum e, por isso, seus traços também não eram. Assim, pela não aceitação da vulgaridade, se fez artista. (Continue lendo o texto aqui.)

Eduardo Galeano - Sangue Latino

2011-08-04T10:40:00.000-07:00

Eduardo Galeano • Sangue Latino from Breno Cunha on Vimeo.

Eduardo Coutinho: o documentário como a arte do encontro (Parte 1)

2011-05-03T09:52:00.000-07:00

O documentário é um suporte áudio-visual que possibilita, através de seus diversos modos, maneiras muito próprias de argumentação e criação. Há uma necessidade de interação entre tema e modo que determina, aos menos em certos casos, os limites documentais que podem, ali, ser trabalhados.

Quatro modos documentais, em especial, parecem fundamentais para uma analise crítica e precisa desse gênero de produção áudio-visual. Vale, aqui, o destaque para os modos expositivo, observativo, participativo e reflexivo. A não inclusão dos modos poéticos e performático decorre, sobretudo, da ausência dos aspectos concretos comuns a outros modos – o que não significa que, em certos casos, haja certa interação entre aspectos da vida concreta cuja apresentação se dê a partir do privilégio de formas poéticas e performáticas. O foco dado aos modos supracitados em destaque se deve ao fato do gênero documentário impulsionar uma radical ruptura estética e política que, fundamentalmente a partir do entrelaçamento dos modos observativo e participativo, passam a colocar o qualquer um em destaque, ou seja, confere visibilidade àquele que, até então, era posto em segundo plano. Esse qualquer um, que agora ganha espaço, se impõe ao mesmo tempo em que torna possível, através do engendramento dos múltiplos que o compõem, a quebra da narrativa representativa. A quebra com a representação, por tanto, se dá no momento da valorização do ordinário e dos fluxos que o compõem, só assim o documentário pode exercer sua potência enquanto linguagem artística. Em outras palavras “o banal torna-se belo como rastro do verdadeiro”.

Dessa maneira, portanto, o documentário cria para si uma estratégica linha de fuga que lhe permite atuar nas bordas da realidade sem deixar com que os outros espaços sejam, também, reconhecidos.

O documentário brasileiro de Eduardo Coutinho

A tradição documentarista no Brasil tem inicio com “Aruanda” (1960), filme de Linduarte Noronha que, por sua brilhante imersão na realidade nordestina e por sua destreza no trato dos fatos da realidade ali expostos, é considerado, ainda, um dos mais influente trabalho do gênero no Brasil. Ora, se “Aruanda” constitui-se como norteador do processo produtivo e estético do documentário brasileiro, anos depois é “Cabra Marcado para Morrer” (1984), de Eduardo Coutinho, que mostra as possibilidades do documentário enquanto linguagem isenta de devaneios e elucubrações desvinculadas do real. Ali já há um singular aspecto que, posteriormente, seria desenvolvida de acordo com as experimentações possíveis a cada filme: a singularidade dos encontros. A experiência e as conseqüentes experimentações ocorridas no decorrer dos anos propiciaram ao documentário brasileiro características muito próprias. Em contrapartida aos documentários de cunho investigativo - de tendência jornalística – o documentário brasileiro cria, possibilita a imersão na realidade e vê a profundidade dos temas abordados como dobras da realidade nua. É a exposição feita pelo participante em contraposição a estranheza do mero visitante, ou seja: o olhar de muitos e não de um, o olhar da multiplicidade revoltada contra a unidade passiva, não criadora. É essa a grande qualidade das obras de Eduardo Coutinho. Seus filmes se compõem, descompõem e recompõe-se a cada novo projeto de acordo com as singularidades existentes em cada espaço, pessoa, tema e tudo o mais que se apresente enquanto possibilidade agregadora ao projeto em questão. Os fluxos do ordinário transfiguram-se para dar sobrevida e importância ao comum.

O documentário de Eduardo Coutinho, dentre outras características, propõe um compromisso com o real – segue, por assim dizer, o rastro do verdadeiro - mesmo em trabalhos como Santo Forte, cujo caráter místico não desvincula a abordagem do autor de sua premissa ontológica. Tal premissa, no entanto, não confere ao documentário um limite criativo, aliás, ao contrário do que normalmente se pensa, as possibilidades engendradas a partir de realidades diversas constituem um modo muito peculiar de criação cujo envolvimento com modos singulares dos espaços, acontecimentos e pessoas envolvidas é uma fonte de criação cinematográfica que não se desvirtua da realidade em si. Assim sendo, o documentário parece propor uma re-significação do vídeo; primeiro negando-o como espaço das representações, segundo, e por conseqüência imediata do primeiro aspecto, fincando em sua estrutura o aspecto que somente diz respeito ao real.

A construção da linguagem cinematográfica do documentário, dessa maneira, possibilita uma imersão na realidade, opondo-se às excessivas investidas que o próprio cinema – nas suas mais diversas formas – faz na construção de um espaço meramente representativo.

As Nuvens de Saer e as intempéries da longa estrada

2011-03-30T10:28:00.000-07:00

Juan José Saer (1937-2005) foi um escritor argentino cuja obra vem sendo, aos poucos, conhecida entre os brasileiros. Seu livro As nuvens é seu último romance e, não por mera coincidência, seus temas indicam algo que parece estar povoado por sombras delirantes e, ao mesmo tempo, por uma lucidez clara e altiva que, em todo caso, exaltam vivências próximas e contrastantes que, embora se repilam, parecem muito intimas e caras às situações do comum.

As nuvens é, sobretudo, um livro sobre a loucura; mas seria pouca e injusta qualquer análise que se detivesse a um único aspecto de um livro cujas possibilidades parecem interessantes e que, não por acaso, parece manter uma conversação constante entre temas afins - porém não menos conflitantes. Assim sendo, a obra estende-se - como o horizonte da planície descrita no próprio livro - e ganha vida em meio às atribulações e delírios dos personagens que demonstram vivamente que “a razão nem sempre exprime o ponto ótimo da humanidade.” A narrativa desdobra-se a partir da saga de um médico cuja missão é buscar, em lugares longínquos, pacientes com problemas mentais para serem internados em um recente, e experimental, hospital psiquiátrico. O ano é 1804 e a Argentina era, ainda, um vice-reinado da Espanha, daí pode-se presumir todas as possíveis dificuldades encontradas. Uma longa viagem, em meio aos percalços da longa estrada e uma caravana composta por loucos (com os mais variados distúrbios), prostitutas, cafetões, fanáticos religiosos e, em meio a isso, um jovem psiquiatra. A partir daí, o autor vai enredando pequenas outras estórias, singularizando a partir das diferenças existentes, os modos de relacionamento com o tempo e a loucura. As vivências e suas conseqüências, e a forma como se dá o relacionamento entre as violências e delicadezas de ambos os perigos: razão e loucura. Afinal, ambas encarnam em si variações suficientes para que sejam assim observadas. Em todo caso, loucura e razão se repelem por medo de uma contaminação mutua o que, invariavelmente, acaba por aproximá-las.

A bela criação a partir (e porque não, com?) da loucura, no entanto, não é menos brilhante que o uso que o autor faz da memória. Há no personagem do Dr. Real uma aliança muito particular com o tempo; um tempo rememorado, um passado que está, que é e que tenta reconciliação a partir de múltiplos vividos. Assim, pois, podemos concluir, com Bergson, que essa “conservação e acumulação do passado no presente” se confunde com a memória, que é – ao menos por direito, e talvez por fato – duração. O tempo, como não poderia deixar de ser, é tratado em consonância com vividos, mas também confunde-se em momentos muito oportunos da narrativa, onde o autor infere considerações sobre o que se passa na própria narrativa, há uma interferência outra que advêm do próprio autor. Dessa maneira,

“O passado e o presente não são dois momentos sucessivos no tempo, mais dois elementos que coexistem, presente que não pára de passar, o passado que não pára de ser, mas pelo qual todos os presentes passam. O passado como condição de passagem dos presentes.” (PELBART, Peter Pal, p.37)

Em suma, o que fica é a imagem de um romance cuja escrita não se propõe a grandes rupturas, um romance, por assim dizer, tímido. Não a timidez dos que se julgam inferior, mas a sábia timidez de quem tem a consciência que não é por grandes alardes, inovações forçosas ou tentativas desajeitadas, que se produz uma bela obra de consistência literária.

BIBLIOGRAFIA:

DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. Tr. Luiz Orlandi. São Paulo: Ed. 34, 1999.

PELBART, Peter Pál. O tempo não-reconciliado. Ed.Perspectiva, 1998.

Lula - A potência do sensível

2010-12-28T20:44:00.000-08:00

O primeiro operário a chegar à presidência da república é, também, o maior governante da história do Brasil. A afirmação pode, sim, parecer audaciosa, precipitada e - como muitos dizem por aí - vulgar. Ora, mas o “vulgar” em questão, é um termo adotado por uma elite microscópica que há oito anos tenta impor termos desproporcionais e descabidos para macular a imagem do “ex”-operário que tornou-se, democraticamente, presidente do Brasil. A suma maioria – ou seja, o povo – prefere a afirmação de um fato concreto, o fato de Luís Inácio Lula da Silva ter sido sim o melhor, mais sensível e, por isso, mais popular presidente da história desse país.

A história é conhecida e demonstra as varias facetas de um homem que dedicou a vida a um país, a um povo, a causas que, em comum, tiveram (e ainda têm) a vontade de tornar digna a existência dos que estão a margem dos processos que ao longo da história – por motivos diversos, sejam eles contingentes ou intencionais - fizera inúmeras vítimas. Vítimas de um processo de esquecimento dos afetos, do sensível, de sentimentos que devem ser (e são), sim, próprios também à política e seus modos de atuação. Lula tem por mérito maior não apenas o fato de ser o primeiro presidente operário, ou ainda o fato de ter conseguido eleger a primeira mulher presidenta da história do Brasil - fatos esses que são em si, obviamente, significativos e de importância simbólica enorme e desempenham funções efetivas. O maior legado deste homem é, no entanto, ter despertado a potência do sensível e não tê-la feito fracassar. Governar com destreza é saber tratar cada questão de acordo com as particularidades que a envolvem, é sentir-se próximo e afetado pelos problemas mais urgentes dessa questão. Lula mostrou-se grande por mostrar-se afetuoso. A potência de agir foi um imperativo, uma escolha e uma maneira pela qual procurou conduzir sua existência de homem do povo, que é e sempre foi. Lula deu sentido às idéias e as trabalhou, em grande parte, com alegria. A alegria de quem soube potencializar ações para distribuir afetos. E aqui, chamamos “afeto” o que Deleuze definiu a partir de Espinosa; o que, em termos gerais, significa que

(...) há o tempo todo idéias que se sucedem em nós, e de acordo com essa sucessão de idéias, nossa potência de agir ou nossa força de existir é aumentada ou é diminuída de uma maneira contínua, sobre uma linha contínua, e é isso que nós chamamos afeto [affectus], é isso que nós chamamos existir. (DELEUZE,Gilles)

Espinosa nos mostrou o quanto os afetos estão vinculados ao corpo político, e mais ainda, mostrou, também, como as mudanças provenientes desses estados afetivos podem nos levar a situações distintas. A força da existência política se dá em grande parte a partir dos bons encontros, mas, sobretudo, a partir das boas escolhas. Lula conseguiu fazer com que o coração da política brasileira voltasse a bater, e deu vida sensível a um corpo-político marcado pelo horror e ferido gravemente por uma elite assassina, covarde e cruel que sempre teve nojo do povo. A elite do embrutecimento, dos moralismos degradantes e conservadores.

Esse país aprendeu importantes lições nesses últimos oito anos. Lições buscadas, por Lula, no seio dos grandes setores populares, em meio a trabalhadores, ao povo. Essas lições, no entanto, são apenas os primeiros passos para a incessante aprendizagem que seguirá. O Brasil, agora, parece mais possível do que antes.

O último discurso

Brevíssima consideração sobre a estética cinematográfica ultraviolence (1)

2010-10-16T08:15:00.000-07:00

O cinema, já não é de hoje, deixou de representar e aludir-se a ficções meramente despropositadas. De modo geral sabe-se que o cinema ganhou a partir da década de sessenta um status, uma certa independência artística que lhe foi possível graças a sua capacidade e potencial enquanto linguagem singular e auto-suficiente. Salvo o desenvolvimento técnico evidente durante os últimos tempos, o que o cinema tem nos dito?

Ora, não se pode em tempos híbridos cobrar uma polidez artística de qualquer manifestação que se proponha interrogativa quanto às problemáticas do contemporâneo. As expressões artísticas desses tempos líquidos acompanham esse escorrimento de sutilezas fugazes, pobres em potência afetiva. Um tempo de crises diversas. A crise da representação, já debatida e questionada, ainda não foi digerida; a crise da imagem-ação e de suas capacidades perceptivas e afetivas são, só para citar alguns exemplos, retratos de um vivido artístico conturbado. O cinema é um veiculo em crise, um meio expressivo que deve se auto-questionar, não em função de ditames históricos, mais, sobretudo, em função de sua potência criativa e de sua relação com a própria vida. Dada a complexidade que envolve uma crítica do suporte cinematográfico em si – sua função, história, desenvolvimento técnico, narrativo, conceitual, etc. – hesitarei quanto a abordagem nesse sentido, dando, no entanto, atenção a relação que o cinema inexoravelmente mantêm com os fatos cotidianos, ou seja: com o fora. Para tanto é preciso que, antes de mais nada, se atente para co-relação existente entre os aspectos temáticos e narrativos, ou os planos relativo à fábula e à narrativa. De maneira simplificada pode-se entender ambos sob os seguintes aspectos:

O primeiro refere-se ao como – ao conjunto das modalidades de língua e estilo que caracterizam o texto narrativo. A articulação feita pelo cineasta dos diversos elementos de linguagem fílmica. Como ele articula estes elementos é que determina o estilo de cada um. O segundo, o plano da fábula, refere-se à coisa da narração – à sua história. (SETARO, André.)

Na analise de um filme essas questões podem se referenciar e se confrontarem de diversos modos. A primeira, no entanto, implica fundamentalmente na analise e entendimento especificamente cinematográfico. O segundo elemento (o plano da fábula), por suas vez, é um suporte do elemento fílmico, porém, de ordem menor na analise do filme. O problema encontra-se justamente na inversão valorativa desses planos; de maneira geral o que se percebe é uma imensa atenção dedicada à fábula, quando na verdade deveríamos dedicar nossa atenção, sobretudo, à narrativa.

O que acontece hoje com o cinema é um processo de caráter inibidor quanto a percepção cinematográfica que, contrariamente ao que se possa imaginar, parte do próprio cinema, ou ainda, para ser mais preciso, dos “cineastas”. Estes assinam suas obras e se valem do titulo honorifico para de modo inverso apresentarem trabalhos que pouco se referem ao cinema em si. A esse estranho movimento do cinema pode-se, facilmente, apontar as forças que o fazem potencializar esses irônicos contrastes. O cinema ultravioence é um exemplo desse movimento, sendo, com isso, um difusor da fábula e um inibidor de narrativas. Os filmes cult’s, que tem como foco a violência, transbordam uma pseudo-cinematografia, um burburinho audiovisual tipicamente voltado para mainstream do consumo da má-digestão. Tomando-o como exemplo pode-se destacar que desde meados da década de noventa essa estética “nova” vêm ganhando cada vez mais destaque e atenção do público; o ultraviolence, cujo real significado encontra-se no – esses sim, primoroso – Laranja Mecânica (1971) de Stanley Kubrick que trabalha uma estética da violência que acaba por nortear a narrativa filme, colocando-a, também, a serviço de outros intercessores temáticos, fazendo com que a temática da violência repercuta, faça ressonância frente a outros temas. Mas, qual seria, por tanto, a potência – se é que ela existe em sentido positivo – dessa estética cinematográfica contemporânea?

A potência do filme “Barravento” de Glauber Rocha

2010-10-08T22:42:00.000-07:00

Barravento (1961) é o primeiro longa-metragem de Glauber Rocha, logo, não se pode julgá-lo de maneira a colocá-lo em posição de destaque na cinematografia glauberiana. O filme é, no entanto, já o anúncio da potência artística do cineasta.

De maneira geral, o filme conta a história de uma aldeia de pescadores, descendentes de escravos africanos, que cultivam suas tradições e que tratam com rigor todas as manifestações religiosas de seus antepassados, ainda que para isso tenham que sofrer as conseqüências dessa fé em demasia. A volta de um antigo morador, Firmino Bispo do Santos (Antonio Pitanga), coloca toda a ordem da comunidade em cheque. A ousadia de Firmino em sair da aldeia e o confronto estabelecido com o fora fizeram suscitar indagações que inquietaram o personagem e que, por conseqüência de sua volta, repercutiram em sua aldeia. Firmino é, nesse contexto, aquele que se desprendeu das amarras do seu grupo; é o não-localizado, o que se pôs à margem dos seus, o contestador das fronteiras identitárias.

A crença em Iemanjá - a deusa dos mares, mãe dos orixás e senhora da vaidade - é o que da sustentação as práticas de convívio da aldeia. É sob o regimento da senhora dos mares que se pautam os ritos, festas e todo arcabouço cultural da aldeia. Fé, nesse caso, pressupõe temeridade; um temor a Iemanjá e a fúria das águas, ao Barravento. Os limites da aldeia são os limites do mundo para os moradores, limites que ultrapassam a idéia de respeito à crença e que se fazem cruelmente presentes nas condições de vida - a saber, nesse caso, o analfabetismo, e o conhecimento de outras realidades, como exemplos desse fato.

O posicionamento de Glauber em relação às temáticas pré-supõe um posicionamento antropológico em relação às manifestações culturais daquele povo - o que sob vários aspectos não deixa de ser -, o que, porém, é uma marca no modo de fazer glauberiano é a existência implícita de uma crítica estética e política nos domínios cinematográficos. Barravento é um filme de vanguarda, um filme de potências positivas, que transita com cuidado por entre os ambientes mais belos e perigosos dos modos de crença popular. No âmbito do trágico desenvolvem-se maneiras singulares de percepção, e Glauber soube manter-se aberto para os perigos e subtilidades que envolvem esses movimentos. Jean-Claude Bernardet aponta a generosidade como mais uma característica e diz que:

“O diretor ama profundamente as suas personagens e as engloba num amplo movimento sensual, numa luta que apanha o trabalho, o sexo, a natureza. G. Rocha conseguiu comunicar um furioso amor à vida. Esse amor à vida, é raro no cinema brasileiro (...)”

Um furioso amor à vida é o que está presente em toda cinematografia glauberiana. Barravento transborda esse amor, essa intensidade; uma intensidade de relações construídas a partir da tentativa de compreensão de aspectos muito caros ao movimento da vida. Não me surpreende que quarenta anos depois de seu lançamento, Barravento ainda consiga chamar tanto à atenção em um festival, tão renomado e aclamado pela crítica, como o de Veneza (2003); afinal, Barravento é um filme que se mantêm vivo por processos atualizações que são naturais a obras cujo potencial maior consiste na não obstrução de devires.

Breves considerações acerca do fazer literário de Roberto Bolaño

2010-09-19T09:02:00.000-07:00

Escritor, literato, agenciador... eis aí boas designações para referenciar a singular figura de Roberto Bolaño. A veste literária não é senão como uma segunda pele para escritores como Bolaño – embora tal veste não seja fixa e por isso seja dada a frouxidões, larguras, buracos, e, sobretudo, remendos. Poucos são os autores que se valem da alcunha literária com tamanha desmesura e competência. No entanto, Bolaño não é inédito e a isso, principalmente, deve-se a sua potência.

Um escritor é antes (antes mesmo de sua escrita) um agenciador. Alguém cuja sensibilidade para com as vivências está sempre – ou ao menos em nível mais elevado - em primeiro plano, disposta e aberta às possibilidades e aos movimentos que essas vivências podem engendrar. De maneira geral, o bom escritor é aquele que, para além das fabulas e representações, está envolvido com o que acontece em nível mais radical, ou seja, com o fora. Essa relação com os fatos, com o fora em sentido concreto e imanente, não é apenas o que da sentido a obra, mas, sobretudo, é aquilo que a faz participar dos movimentos e da engrenagem das vivências de acordo com os alcances possíveis da obra; fazer emergir, dinamitar, cartografar, mas também obstruir velocidades incendiarias, são modos de ação da literatura que se presta à vida. O romance Estrela Distante, de Roberto Bolaño, é um exemplo de como os afetos literários inundam os planos das vivências – esses gramados de onde surgem as multiplicidades. Estrela Distante deve ser lido não apenas como uma narrativa cujo encadeamento nos leva a questionamentos de ordem moral, nem tão somente deve-se pensar meramente na representação e importância de um dado momento histórico – muito embora essa seja uma questão. Para além dessas questões que são evidentes e prontamente percebidas deve-se procurar por entre a sinuosidade e descaminhos de uma literatura aberta, que da margem ao por vir. Através de seus personagens, fictícios ou não, nos deparamos,descobrimos autores de incríveis virtudes narrativas, poéticas, literárias. Assim, com singular destreza, nos são apresentados nomes como Enrique Lihn, Nicanor Parra, Michel Leiris, Jorge Teillier, Jorge Cáceres, Braulio Arenas, para citar alguns. Assim, pois, o livro torna-se uma máquina, no caso de Estrela Distante uma máquina-literária autentica por referir-se à própria literatura e suas relações com o fora, com a vida e seus fluxos. A questão é, sobretudo, como a literatura funciona para mim? Quais os modos de funcionamento desses ou daquele livro? Como disseram Gilles Deleuze e Félix Guattari:

“Um livro existe apenas pelo fora e no fora. Assim, sendo o próprio livro uma pequena máquina, que relação, por sua vez mensurável, esta máquina literária entretém com uma máquina de guerra, uma máquina de amor, uma máquina revolucionária, etc. ”

Ora, a relação que a literatura pode vir a estabelecer com outras máquinas é o que a torna possível dentro de um campo teórico-prático que a mantêm viva e pulsante dada às suas configurações extra-ordinárias. Talvez Bolaño seja mesmo um pessimista, como afirmam alguns, afinal não a muito daquele delírio positivo em seus personagens, estão chafurdados, vitimados pela fracasso, sendo ele mesmo também, enquanto narrador, um descontente. Assim é quando diz:

“Esta é a minha última transmissão a partir do planeta dos monstros. Não mergulharei nunca mais no mar de merda da literatura. De agora em diante, escreverei meus poemas com humildade e trabalharei para não morrer de fome e não tentarei publicar nada.”

Bolaño na verdade é um pessimista frustrado, porque sabe – e sabe por que experimentou -, que a literatura e a vida são indissociáveis e uma vez experimentadas ao ardor das multiplicidades tornam-se inseparáveis e imprescindíveis.

O que fica é um escritor que deixa de lado significações baratas e vaidades estilísticas para fazer da escrita um ato literário. Um escritor de farrapos; farrapos poético-narrativos oriundos da alta estirpe literária.

Sobre o esquecimento da vida-obra de Glauber Rocha.

2010-07-20T20:29:00.001-07:00

São raríssimos os casos em que se percebe um evidente entrelaçamento entre o que se produz, enquanto atividade – seja ela de que caráter for -, e a vida enquanto forma de pensamento e posicionamento ideológico. Atentar para essa incômoda rivalidade entre o que se pensa e o que se faz de fato (e com os fatos), é algo a que devemos nos ater.

A vida é algo que acontece e é constantemente vitimada por sucessivos movimentos que contrariam expectativas e lógicas. Situar-se em meio a possibilidades para não afugentar devires é o que talvez, aliado a uma singular e expansiva sensibilidade, faça com que possamos de alguma maneira, chegar a isso que, tão logo alcançada, é o ápice do pensamento; a criação.

Expor fatos, violentar a edificante, e forçosa, concepção eruditizada da vida, entrar em permanente contato com a realidade e transar, com vontade única, com as possibilidades da vida, sem perde-se nos descaminhos dos delírios incompatíveis e das paixões negativas; isso, pra mim, é o legado e grande marca de Glauber Rocha. Glauber é co-extensivo, uma máquina de conexões múltiplas. Sua potência estética é um aglomerado, sempre diverso e extensivo, de sensações que remetem a fatos outros, que não somente questões estéticas e políticas. A grande questão para Glauber era a vida, seus caminhos e descaminhos, sua inexorabilidade. Ainda que, para muitos, determinadas épocas tenham exercido uma forma inibidora de potências, em Glauber isso se torna avesso, como avesso mesmo era ele. Glauber dizia que “o condicionamento econômico e político nos levou ao raquitismo filosófico e à impotência, que, às vezes inconsciente, às vezes não, geram no primeiro caso, a esterilidade e no segundo a histeria.” E, como podem perceber os mais atentos, estava certo. O delírio glauberniano, no entanto, era por vezes confundido com histeria; pobres os que cometiam tamanho equivoco. Enquanto eles marchavam rumo às trincheiras da repetição vulgar, da submissão política e artística, Glauber dançava ao som do novo, da criação. Sem qualquer espécie de raquitismo sectário, o que se via era um homem em constante ereção intelectual, voltado às questões mais nobres do espírito, flamejante em sua práxis! Sua condição política, artística, ética, etc. se confundia com sua existência, era a sua existência.

Gilles Deleuze e Félix Guattari pensaram, a partir de Artaud, um tal Corpo sem Órgãos, que seria, antes, um conjunto de práticas. Práticas que estão para além de estratificações que condicionam e limitam o movimento da vida. Glauber produziu para si um CsO*, o fez flutuar em meio ao peso da miséria moral que lhe cercava. Em Glauber a vida transborda e faz nutrir o múltiplo, o que, a outros olhos, é comum, em Glauber é possibilidade, centelha de criação. Glauber via com todo o corpo, era uma vítima e um algoz da vida, das intensidades que lhe atravessava, afinal “um CsO é feito de tal maneira que ele só pode ser ocupado, povoado por intensidades”.

A grande obra de Glauber Rocha é sua vida. A singularidade de uma existência marcada pela inquietação.

Brevíssimas considerações sobre questões estéticas a partir de Platão, Nietzsche e Duchamp

2010-06-01T02:47:00.000-07:00

BREVÍSSIMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE QUESTÕES ESTÉTICAS A PARTIR DE PLATÃO, NIETZSCHE E DUCHAMP

Por Laio Bispo

INTRODUÇÃO

A relação entre arte e filosofia sempre apresentou evidentes contrastes ao longo do pensamento ocidental. Existiu, como se sabe, uma certa tendência a relacionar a arte à princípios metafísicos que, de maneira geral, a desqualificava enquanto produto de uma expressão e criatividade genuinamente humana.

A natureza da obra de arte, a relação perceptiva (estética) e intelectual estabelecida entre sujeito e objeto, entre outras questões, sempre inquietaram aqueles que se dispuseram a estudar esse complexo mundo de afetos, percepções e idéias. Platão, embora não tenha sido um dos mais atentos à questão, é um dos mais influentes pensadores, o que, como veremos, talvez tenha prejudicado o desenvolvimento de uma teoria estética mais real e, por conseqüência, também uma produção artística menos representativa. A predominância das idéias platônicas era vista, por Nietzsche, como um problema a ser superado. Era necessária uma inversão do pensamento platônico,o que se daria,nesse sentido, através de uma transvaloração dos valores estéticos, que teria sua gênese no espírito dionisíaco. O texto em questão,porem, não fará aprofundamentos sobre as questões e diferenciações entre o ideal dionisíaco defendido por Nietzsche, e a concepção apolínea associada a Platão, por entender que o trabalho tem como objetivo apenas breves apontamentos, sendo estes localizados na questão mais especifica da inflexão nietzschiana e sua importância para o desenvolvimento artístico subseqüente.

Tendo como referências históricas os autores supracitados e a problemática existente entre eles, se poderá, por fim, fazer – através de um salto cronológico – uma aproximação, entre arte e conceito, a partir do artista francês Marcel Duchamp. Assim se perceberá, de maneira geral, a importância do pensamento de Nietzsche para as práticas artísticas e construções teóricas estéticas.

1. O PENSAMENTO PLATÔNICO, E A INVERSÃO NIETZSCHEANA

A reflexão sobre o sentido da arte, e suas implicações, foi durante muito tempo relegado a discussões secundárias. Uma relação intempestiva entre filosofia e arte, oriunda de uma concepção estética platônica depreciativa, é, segundo alguns autores, o motivo para o tardio entendimento positivo das concepções de ordem estética.

Tendo em vista o sistema platônico e, sobretudo, seu conceito de mimeses e a relação arbitraria aí estabelecida, os questionamentos estéticos e as manifestações artístico-expressivas passam por questionamentos e depreciações intelectuais. Questões como “pode a arte dizer a verdade?”, “qual o sentido da obra de arte?”, foram sob vários aspectos tidos como inferiores durante um longo período do pensamento ocidental. O longo tempo decorrido de influência e desdobramento do pensamento grego, de cunho platônico, tardou a esvair-se, o que, de modo mais significativo, só se fez mais efetivamente com Kant e sua estética transcendental. No entanto, é Nietzsche quem radicaliza, e suprime, a concepção estética platônica de maneira mais radical.

De maneira geral, Nietzsche é quem de fato entende que o que existiu, e existe, entre a filosofia e a arte foi um forçado divorcio entre amantes que não se fizeram entender por vias metafísicas, mas que, por caminhos concretos, perceberam o quão necessários eram entre si. Um matrimônio irredutível, com força agregadora e expansiva e, como veremos mais adiante, dotado de força vital.

1.1 A QUESTÃO ESTÉTICA: NIETZSCHE COMO PONTO DE INFLEXÃO

É evidente que o problema estético é, talvez, um dos mais emblemáticos e tortuosos problemas do conhecimento. Pode-se entender esse fato por ele mesmo ser, em si, algo já revelador de uma problemática que não se refere a algo de natureza estritamente epistemológica. Não é, nesse caso, algo meramente do domínio do conhecimento intelectual, privado e lógico; mas é, antes de tudo, uma questão da percepção.

A questão estética foi durante muitos séculos relegada a um âmbito pouco importante do pensamento ocidental. Neste caso não se pode negligenciar o fato da determinante contaminação platônica nas concepções estéticas subseqüentes, onde, de modo geral e rigoroso, a arte era vista enquanto algo que está

no mais baixo nível da hierarquia das atividades e dos modos de produção. A obra é comparada a um artefato grosseiro e a um empreendimento enganador e prejudicial, o artista sendo, para ele, mais um ingênuo e um inocente que um homem mal-intencionado. A desconfiança introduzida por Platão, embora contrariada por Aristóteles, vai criar (quando não serve a justificar uma censura vulgarmente “bem” pensante...) uma antipatia e uma inimizade duradouras entre filosofia e arte. (HAAR,Michel. 2000,p.11)

A abordagem clássica, ainda que com leves diferenciações, insiste por tratar a questão de tal maneira que o sentido artístico e expressivo acaba por ser fatalmente abandonado, passando, dessa forma, a ser algo meramente ilustrativo ou, em outras palavras, uma celebração platônica do conceito de mimeses (“imitação”).

Os tortuosos traçados metafísicos deixaram fortes marcas na compreensão, e própria elaboração, de um sentido estético imanente. As maculas platônicas persistiram indiscriminadamente por entre os séculos, inviabilizando uma concepção artística regida na - e a partir da - realidade. Sobre tais concepções, e na defesa de um significado estético mais real e lúcido, Nietzsche afirmou que “Como o bem e o verdadeiro, o belo também não existe. Desde que se isola um ideal da realidade se rebaixa, se empobrece, se calunia o real. ‘O belo pelo belo’, ‘o verdadeiro pelo verdadeiro’, ‘o bem pelo bem’ – eis três formas de um mau olhar para o real.” (1887, apud MACHADO, 1999 p. 86)

O que se passa entre Platão e Nietzsche é, sobretudo, um jogo de antagonismo epistemológico, tendo o segundo não apenas proposto, mas feito, uma inversão de ordem estética decisiva para o encaminhamento e conseqüente desenvolvimento de uma melhor compreensão dos sentidos, encarando-os, também, como a expressão positiva de uma vontade que tem na vida, em sua plenitude concreta, seu sentido derradeiro.

2. DUCHAMP E A RE-SIGNIFICAÇÃO DA OBRA DE ARTE

Salvaguardadas as diferenciações epistemológicas entre os autores citados, e tendo em vista a relativa e fundamental importância do pensamento nietzschiano para o desenvolvimento das teorias estéticas e, sobretudo, para o estabelecimento de um sentido maior da obra de arte, pode-se enfim pensar – embora não sem um pequeno salto cronológico – alguns incômodos da arte contemporânea.

A arte de nosso tempo tem como principal característica uma profunda e, também problemática, relação com o conceito; de maneira diversa, ela se faz conceitual. Historicamente isso se da graças a Marcel Duchamp e seus ready-made’s. A apropriação artística de objetos industrializados e a re-significação dada a estes traz a arte para um âmbito radicalmente novo. Afinal, ainda que se fale em uma tal estética do vazio, não se pode negar a novidade e radicalidade implícitas no ato de expor, em meio a pinturas e esculturas, um urinol; um produto industrializado, pronto, oriundo de uma série, cuja única diferença se da, a partir da apropriação, através da assinatura do artista. Os significados e as conseqüências dessa ousadia intelectual são expansivas, ressonantes, diversas. Como o próprio Duchamp disse certa vez, sua atitude artística foi “uma forma de recusar a possibilidade de definir a arte.” Sobre o perigo do “jogo” feito por Duchamp através do seu ready-made alerta Octavio Paz:

“O ready-made é uma arma de dois gumes: se se transforma em obra de arte, malogra o gesto de profanação; se preserva a sua neutralidade, converte o gesto em obra. Nessa armadilha caíram, em sua maioria, os seguidores de Duchamp: não é fácil jogar com facas.” (2004, p.28)

Duchamp é o que se pode chamar, sem receios, de um pensador-artista, a sua proposta é um agregado de novas significações, uma radical ruptura dentro do história da arte, um deslocamento estratégico que tem na relação com a filosofia sua singularidade e, consquente, afirmação de uma vontade positiva que se faz, assim como em Nietzsche, a partir de um radical questionamento dos valores vigentes. Não é sem proprosito, ou ainda forçoso, afirmar que existe, sim, uma intima relação entre as obras de Nietzsche e Duchamp. Não apenas a radicalidade os aproxima, mas, sob aspectos variados, percebe-se que cada qual, em suas respectivas abordagens, dão ao pensamento uma caracteristca nova, que advem do fato de ambos tentarem libertar o pensamento dos grilhões metafísicos e morais. A representação mimetica bem como a possibilidade de se pensar, e fazer, arte a partir de apropriações e não apenas utilizar suportes cansados como meio de expressão artistica é um dos fatores que fazem do pensamento, e obra, de Duchamp uma significativa transvaloração das idéias e práticas artisticas. De maneira que é possível ver o quão, ainda que implicitamente, Nietzsche foi influente para o consequente desenvolvimento das teorias e práticas estéticas e artisticas.

Em suma, o que se pode ressaltar de maneira geral é que, em certa medida, uma nova destruição dos padrões estéticos, então vigentes, ocorreu. Desta vez, porém, através de uma intervenção diretamente artística. Certa vez o poeta e ensaista mexicano Octavio Paz escreveu referindo-se a Duchamp, que: “ Seu fascínio diante da linguagem é de ordem intelectual: é o instrumento mais perfeito para produzir significados e, também, para destruí-los.” ( 2004, p.11).

O pesar profundo das paisagens: ou o que pode a memória em fluxo produzir

2010-05-18T18:10:00.000-07:00

O pesar profundo das paisagens: ou o que pode a memória em fluxo produzir

Por Laio Bispo

Percebe-se nos trabalhos de Eliezer Bezerra fluxos de pesares intensos, frutos de incessantes movimentos subjetivos que não se aglutinam, mas que, em primeiro lugar, rendem-se, de maneira aberta e espontânea, à memória. Assim, enquanto movimento e busca, insurgem espaços-corpos íntimos que se manifestam intempestivamente em co-relação com as possibilidades, produzindo, com isso, paisagens que, por certos desvios, encontra-se em consonância com o devir. Por tanto, se vê que em seu trabalho “o espírito respira para fora do espírito.” (Artaud) de tal maneira que a insuficiência artístico-expressiva, típica dos resíduos repetitivos contemporâneos, não afeta e não se faz presente na obra do artista.

O esmero processual e a relação apreciativa estabelecida no desenvolvimento de seus trabalhos conduzem e identificam uma visceralidade que não se deixa abater pelo deslumbre, mas que se deixa conduzir pelo delírio do estar só e ser muitos. Os suportes, nesse sentido, expressam essa dimensão da inquietude. Nesse movimento, que se estabelece no ato criativo, torna-se necessário ao artista uma atitude filosófica, uma epoché, uma suspensão não exaustiva, mas estratégica, que consegue reunir características que apontam para uma solução expressiva que da à obra um caráter material condizente com a proposta conceitual e artística em questão. Assim, portanto, os suportes utilizados pelo artista advêm de uma necessidade interior à própria obra. Pintura, fotografia ou instalação apresentam-se como suportes desinteressados com/quanto à forma bem como os critérios técnicos que não se rendem aos espalhafatos acadêmicos.

De maneira geral, o que se pode atestar sobre o sintomático trabalho de Eliezer Bezerra é a sua relação com o movimento permanente expresso em suas paisagens, um fluxo irredutível da memória que vagueia entre as suspensões de objetos diversos, e muros; muros incólumes livres dos pesares forçados e das expressões fetichistas. Em suma, um trabalho cartográfico que faz o múltiplo com força de sobriedade estética.

Antonio Negri e Gilberto Gil

2010-04-29T18:06:00.000-07:00

Devir Mestiço - Pequenas e confusas considerações

2010-04-29T14:28:00.000-07:00

Algumas idéias, sobretudo as constituídas em nível macro, tendem a um embrutecimento do conceito de mestiçagem. A atenção proposital dada durante séculos de desdobramentos do pensamento cartesiano, provocou a criação de um pensamento estéril, conseqüente da deturpação de conceitos como os de mestiçagem, multiplicidade, etc. em prol da demasiada atribuição valorativa de princípios identitários. Idéias frias, paralisantes. Assim se constituiu e assim manteve-se o discurso da pureza. Sob bases imóveis, que vieram afirmar o pensamento da separação, cujo interesse era a decomposição em prol de um pensamento “puro”, e as idéias de fusão, cujo intuito pautava-se numa dialética profana, ávida por síntese, que desencadeava visões totalitárias.

Por processos de ordem parecida, com as já citadas, se desenvolveram movimentos teóricos como, por exemplo, o culturalismo americano, onde a tentativa de uma ratificação de idéias identitárias mostrou-se fortemente aguda em seus propósitos, embora pouco fiel ao movimento plural da realidade. De maneira um tanto diferente, embora também carente de concretude, o multiculturalismo lança atenção às minorias, embora pecando na atribuição do conceito de coexistência. De maneira direta ambos os movimentos incorrem em discursos sobre palavras como puro, simples, fronteira e conceitos outros que se equivalem simbolicamente. Tais palavras sustentam a idéia dominante, e pouco plausível, do caráter identitário humano. Segundo os autores do livro “Mestiçagem” algumas diferenças entre os conceitos de identidade/pureza e de mestiçagem, tornam-se evidentes pelo fato de que:

Se esta tese da pureza é refractária à sua própria teorização, é porque ela não resiste à prova dos factos. Mostra-se condenada ao absurdo. A identidade “própria” concebida como propriedade de um grupo exclusivo seria inerte, já que ser apenas eu-próprio, idêntico ao que era ontem, imutável e imóvel, é não ser, ou melhor, é já não ser, ou seja, é estar
morto. Porque ser, é ser com, é ser em conjunto, é partilhar – a maioria das vezes conflituosamente – a existência. (p.76)

A contestação de tais idéias leva , obviamente, a uma nova interpretações das questões culturais, é nesse sentido que a idéia de identidade cultural mostra-se falaciosa e insustentável enquanto discurso. A multiplicidade e os processos inconstantes de rupturas e, sobretudo, de devir dos movimentos - até então negligenciado pelo falso cunho da identidade - mostra que a identidade cultural, tal como conhecemos, não existe. Que ela é, em ultimo caso, uma fabula criada nos subterrâneos dos dualismos e monismos existentes, que, de variadas formas, sempre mantiveram-se alienados do real.

Ora, apresentadas as ficções identitárias, como propor uma alternativa que as substituam? A resposta, ou classificação, não é de todo possível a menos que se julguemo-nas em meio a pluralidade e singularidades apresentadas pelos estados de cada situação. Países como Brasil, por exemplo, aparecem de maneira singular na interpretação da questão da mestiçagem, afinal:

No Brasil, com efeito, pode perfeitamente Ser-se brasileiro por nacionalidade, português pela língua, inglês pela religião. O que aí existe, sem duvida mais do que noutros lugares, são espaços de manobra em todas as acepções do termo, não o saturado do homogêneo, mas espaços com aberturas, vazios, entremeios. (p.79)

Em suma, o Brasil, em sua condição mestiça, sempre em devir, apresenta possibilidades, foge de esquemas binários, afasta-se do modelo da árvore para proceder por rizoma.

CONCLUSÃO

A mestiçagem apresenta-se problemática não apenas em questões étnicas, mas, também, e de tal maneira estratificante, nas questões éticas e epistemológicas, afinal o pensamento do purismo está fortemente enraizado nas mais intimas estruturas do pensamento ocidental.

Em suma o que percebe-se, de maneira geral, é o medo em relação a esse pensamento degenerado que atenta contra o bom senso e contra o moralismo do pensamento do idêntico, do uno indivisível. O pensamento mestiço, rizomatico e singular é fortemente ameaçador, corrói as estruturas de um pensamento limitado que não reconhece o incessante, e fundamental, movimento do devir.

BIBLIOGRAFIA:

LAPLANTINE, François; NOUSS, Alexis. A mestiçagem. Lisboa, Instituto Piaget.

p. leminski

2010-04-29T09:30:00.000-07:00

Colóquio: Deleuze leitor dos modernos

2010-04-07T20:26:00.000-07:00

Apontamentos sobre a literatura de Ferréz

2010-03-27T09:16:00.000-07:00

por Laio Bispo

O que significa ser marginal em tempos de fragmentação, multiplicidades e, sobretudo, virtualizações culturais? Significa, antes de qualquer coisa, que o marginal vem perdendo sua pompa. Não existe o centro e, por infame ironia, a margem expande-se, ganha corpos estranhos e descaminhos certos. Em meio a isso sociólogos e antropólogos cospem para cima seus esputos teóricos, como que querendo, com isso, algo acertar acerca dessa problemática contemporânea.

É possível falarmos em centros de ressonância culturais, até porque estas sobrevivem de forma esplendida e fomentam-se indefinidamente sobre o julgo estreito do conceito de repetição. Ao que parece, é cada vez mais difícil falar em uma autêntica marginalidade, assim como se falava outrora. Hoje os marginais da cultura temem, e a ninguém fazem temer; tornaram-se eruditos menores, protótipos irreconciliáveis dos paladinos da cultura burguesa que, dessa forma, acabam tão destituídos de criação quanto seus ídolos. Os marginais tornaram-se simulacros. Bifurcações intelectuais inoperantes ou, quando muito,especulativas.

Nos movimentos artísticos, sobretudo os literários, não se pode negar os decalques de primado acadêmico, a contraposição vulgar que se opõe sem qualidade e todo o conseqüente empobrecimento criativo. Hoje, também, não devemos, obviamente, esperar que surjam mais movimentos de tipos identitários, com intenções comuns e representantes de um mesmo e único padrão. A página da unidade característica está virada, é tempo de singularidades, novas poéticas, hibridização artística; a produção desse tempo não convêm segundo leis e estratificações, ela se quer desejante e, por conseqüência, nova. É no avesso das produções rendidas à intelectualidade enfadonha que encontra-se a singular literatura de Ferréz, cujos vínculos narrativos e estilísticos abstraem-se para dar lugar a uma escrita construída diferente, sem charmes e vaidades, que consegue, com êxito, transferir o peso psicológico de suas vivências para a firmeza das mãos que as relata. Ferréz, essa fantástica composição delinqüente, que em meio a tantos traços alia, também, valentia (Vígulino “Ferreira” Lampião) e força (Zumbi), herda, com isso, um traço de particular inteligência, uma inteligência construída à sua maneira, em seus conseqüentes vividos e inquietações, que não é necessariamente banditismo nem revolta, mas que talvez seja de natureza similar. Ferréz parece ser o atualizador de um conceito que se encontra, sob vários aspectos, perdido, mas que parece ganhar novo significado. É ele, em um sentido muito próprio, um indicador de marginalidade.

Íntegra: Deleuze e o álcool - Daniel Lins

2009-10-25T21:26:00.000-07:00

http://vodpod.com/watch/2386649-ntegra-deleuze-e-o-lcool-daniel-lins-cpfl-cultura?pod=tudoapampa

Devir Alcoólatra: impressões etílicas e delírios necessários [Notas]

2009-10-05T21:57:00.000-07:00

É quando a vida vase.
É quando como quase.
Ou não, quem sabe.
Paulo Leminski

O alcoolismo é um tema bastante controverso e, por isso, remete a níveis variados de sensações e intensidades. As experiências etílicas são, sobretudo, construídas em níveis moleculares, cujos fluxos fazem, por horas a fio, nascerem múltiplas formas desejantes de embriaguez. O álcool procura seus intercessores, procura diluir-se em meio a novas multiplicidades, e, com isso, encontra imanentes palavras por onde pode, com certos contrastes, cumprir sua função nômade. Essa incessante relação, quando compreendida, pode produzir, engendrar criações.
A relação entre embriaguez e produtividade é uma constante nas atividades artísticas, um dos pontos altos dessa promiscua e perigosa relação, que tem - às vezes - a criatividade como resultado maximo, é a poesia, cuja fertilidade de seus platôs parecem proceder por uma insaciável necessidade de irrigação alcoólica, que vem se metamorfoseando sem, contudo, em meio a seus devires, deixar de proceder por processos de atualizações dionisíacas. Beber é estar em um estado constante de iminência, uma ameaça de acontecimento sem mediações, é estar perigosamente a salvo das posturas, das danações das normas. “Beber é, literalmente, fazer tudo para chegar ao último copo” (DELEUZE). O ultimo copo, - este que se esvazia a cada vez em que os limites do corpo impedem o potencial alcoólico - bem como o primeiro, estão sempre a sofrer atualizações, o ultimo repeti o primeiro em um agenciamento necessário para o alcoólatra. A bebida é uma máquina, e maquinas fazem seus agenciamentos, suas conexões, produzem em meio a fluxos e produzem, elas mesmas, fluxos, não se abstêm de devires-outros e, por isso, não deixam de oferecer perigo. É necessário detectar o perigo. A ameaça maior não consiste em excessos, e também não se pode julgar o perigo pela freqüência, a ameaça é quando percebe-se uma incapacidade produtiva diante daquilo que se faz por oficio, Deleuze, nesse sentido, atenta que:

(...) beber, se drogar, pode-se fazer tudo o que se quer, desde que isso não o impeça de trabalhar, se for um excitante é normal oferecer algo de seu corpo em sacrifício. Beber, se drogar são atitudes bem sacrificais. Oferece-se o corpo em sacrifício. Por quê? Porque há algo forte demais, que não se poderia suportar sem o álcool. A questão não é suportar o álcool, é, talvez, o que se acredita ver, sentir, pensar, e isso faz com que, para poder suportar, para poder controlar o que se acredita ver, sentir, pensar, se precise de uma ajuda: álcool, droga, etc. A fronteira é muito simples. Beber, se drogar, tudo isso parece tornar quase possível algo forte demais, mesmo se se deve pagar depois, sabe-se, mas em todo caso, está ligado a isto, trabalhar, trabalhar. E é evidente que quando tudo se inverte, e que beber impede de trabalhar, e a droga se torna uma maneira de não trabalhar, é o perigo absoluto, não tem mais interesse, e, ao mesmo tempo, percebe-se, cada vez mais, que quando se pensava que o álcool ou a droga eram necessários, eles não são necessários. (DELEUZE)

Em nível intelectual a embriaguez parece se apresentar muito mais contemplativa do que discursiva, produz e age como dispositivo estético puro mais do que ajuda em desenvolvimentos e elucubrações argumentativas e retóricas. Se Bebe para sentir-se fragmentado, desterritorializado, imune aos grilhões dos micro-fascismos que engendramos - ainda que não por nossa exclusiva culpa - no dia a dia. A bebida é um meio e “meio não é uma média; ao contrario, é o lugar onde as coisas adquirem velocidade” (DELEUZE) e por isso as impressões etílicas não deixam de agir de maneira importante nos desdobramentos intelectuais de quem as sabe utilizá-la e apreende-las como instrumento. O álcool pode se apresentar como ruptura dentro de um movimento incessante que busca o enfrentamento de algo que é forte, a bebida, então, se apresenta como uma forma de enfrentamento e não de acovardamento. Bebe-se para enfrentar e não fugir. Dessa maneira o problema parece se encontrar na vulgarização dessa atitude e no proposital empobrecimento de tais sensações ao longo de uma historia demasiadamente racional marcada pelo subdesenvolvimento estético, e pela conseqüente pieguice estética do bom-senso.

Laio Sampaio Bispo

Quanto ao tema:
O texto, como bem pode-se perceber, não tem pretensões outras que não a própria,e vaga, reflexão de algumas possibilidades quanto ao tema proposto, e , portanto, é um texto inacabado. A idéia surgiu a partir da leitura de uma entrevista concedida pelo filosofo Gilles Deleuze a Claire Parnet, intitulada “Abecedário Deleuze”, no qual o filosofo dedica a letra “B” a bebida e comenta a sua relação com alcoolismo.

Quanto ao vocabulário:
O vocabulário utilizado tenta uma aproximação com os conceitos criados por Deleuze & Guattari, logo, a compreensão do texto procede, embora não necessariamente, por uma certa familiarização com tais conceitos.
O Abecedário pode ser lido aqui: http://www.oestrangeiro.net/esquizoanalise/67-o-abecedario-de-gilles-deleuze

Entrevista com Daniel Lins

2009-07-14T23:08:00.000-07:00

O pensamento interdisciplinar

Alheio aos jargões da história da filosofia, Daniel Lins fez da interdisciplinaridade o cerne de sua obra

06/07/2009

Marcia Tiburi

Daniel Lins é professor da Universidade Federal do Ceará e ativo em diversos setores da sociedade cearense. É também pesquisador da subjetividade e da vida contemporânea. Estudou profundamente a história da filosofia no Brasil e na França - onde fez a maior parte de sua formação acadêmica. Formou opiniões próprias, sem aderir ao jargão da história da filosofia. Investiu no rigor da experiência do pensar que não teme a escolha de objetos da vida comum.

As manifestações contemporâneas das teorias que enveredam pela sociologia e pela psicanálise forjam em seus diversos livros um diálogo em que a interdisciplinaridade e a pluralidade são básicas. Pensador para além das fronteiras, manifesta uma coragem da teoria que lança um novo programa para o contexto do debate brasileiro. Um debate em que estão em cena a coragem, a ousadia e a defesa de um ideal de resistência em que o desejo dê asas à escrita, ao diálogo e à reflexão sobre a realidade social e política.

CULT - Muito já se falou sobre a moda da filosofia no Brasil e na França. Existe alguma diferença entre o que acontece lá e o que acontece aqui?

Daniel Lins - Mais que um "efeito" ou uma moda, o boom da filosofia na França ou no Brasil é um fato indiscutível. Há um imenso sucesso editorial: a filosofia se vende bem. Fazer filosofia pode ser um bom negócio. Até aí, nada contra. Os problemas surgem quando os efeitos perversos de tamanho sucesso achatam os conceitos, banalizam as ideias, sacralizam o caráter leigo do pensamento reduzindo-o à mera autoajuda, à reflexão, à discussão ou, pior ainda, à comunicação, isto é, à palavra de ordem.

A filosofia nem reflete nem discute: ela pensa e cria conceitos. Ora, criar conceitos não é da ordem da reflexão, menos ainda da comunicação, pois só se pensa por necessidade.

Discussão, reflexão, comunicação, eis o tripé aniquilador de pensamento-tesão, pensamento amoroso, sempre à margem, que faz mal, dói, transforma um mundo, um país, uma pessoa, ideologias e credos. Pensamento, pois, como blocos de sensações, o oposto da representação, legitimadora maior do capitalismo primário, entre outros.

Eis, pois, a imensa diferença entre o boom da filosofia no Brasil e na França. O sucesso da filosofia, ao emergir na França com a força de um dragão, encontrou um terreno preparado, toda uma experimentação desejante, rebelde; uma tradição filosófica nutrida por uma plêiade de pensadores, múltiplas correntes e escolas. E, finalmente, os séculos 19 e 20 com Nietzsche, Deleuze, Heidegger, Derrida, Foucault, Lévi-Strauss, Pierre Bourdieu, Levinas, e a lista não para.

Não esquecer também que a filosofia faz parte do currículo de todo jovem francês.

A grande diferença entre o boom da filosofia na França e no Brasil pode ser assim resumida: a França é uma república leiga, um país praticamente agnóstico, amante inflamado das revoluções e das artes, da liberdade e do prazer de ler. Nesse contexto, dificilmente o boom filosófico se tornaria uma teologia chique para os pobres. Esse efeito perverso, que começa a ser observado em algumas publicações de certa "pop filosofia" no Brasil, denota a não autonomia de um pensamento implicado em uma história - que é a nossa - marcada pela discussão, pelos arranjos e pela "compreensão", sobremodo, vinculados ao mundo dos negócios, da lógica mercantil e do mito do enriquecimento rápido cujos símbolos proeminentes são a loteria e o futebol: dormir "pobre" e acordar milionário! Nascer na favela e tornar-se bilionário! Na falta de uma tradição filosófica rigorosa, uma nova filosofia babilônica emerge no Brasil: a filosofia lotérica.

CULT - No Brasil, Deleuze tornou-se um discurso pronto que se usa em diversos campos das ciências humanas, uma repetição em que se perdeu de vista o diálogo. Até que ponto o fascínio com uma teoria pode inviabilizar a liberdade de pensar o que essa mesma teoria propunha?

Lins - Eis uma excelente questão. A academia brasileira dificilmente estaria preparada para se deixar, de fato, contagiar ou ser afetada pela "cultura no plural", pela interdisciplinaridade. Todavia, a academia cria também suas linhas de fuga para não sufocar à repetição do mesmo, à redundância careta que tem afastado milhares de jovens de nossas faculdades públicas. Existem, em todo o Brasil, blocos de singularidades no âmbito da academia e, diria mesmo, apesar da academia.

O que domina, contudo, é ainda uma burocracia morna e lutas imaginárias - na sua maioria - ou reais de poder. A academia é muitas vezes uma arena, com combates resultantes de ressentimentos acumulados ao longo dos anos, em que, evidentemente, reinam a atmosfera edipiana, as guerras fratricidas, o desafeto sem limite que se instaura e paralisa a própria instituição.

A transformação é, porém, possível e acontece. Os atores dessa mudança são em sua maioria anônimos, mas há um trabalho de formiga, às vezes contra todos e contra tudo.

Foto: Acervo CPFL

CULT - Como você vê a questão da interdisciplinaridade no Brasil de hoje? Você acredita que nossa academia está preparada para o livre pensar e para novas conexões teóricas e práticas?

Lins - A interdisciplinaridade obedece às exigências do Programa Nacional de Educação de terceiro grau, mas de modo ainda simbólico. Ela é inimiga do improviso, da ausência de rigor etc. É algo muito sofisticado, exige uma formação inserida no mundo contemporâneo, no aprendizado das línguas, na relação mínima com as ciências e, sobremodo, na eliminação da ignorância: a transformação dos preconceitos que fundamentaram e ainda fundamentam a academia brasileira, em muitas de suas vertentes.

Eis o maior problema da interdisciplinaridade. Não a arte dos medíocres; ao contrário, é papo sério, supõe muita pesquisa, 99% de trabalho e 1% de talento. Teríamos, então, de revisitar, desconstruir e repensar a universidade.

CULT - Como você, que conviveu com Deleuze e é estudioso de sua obra, sustenta sua relação com a psicanálise?

Lins - Ao encontrar (que encontro!) Gilles Deleuze, em 1971, encontrei o desencontro, a singularidade, e não a certeza que deixa as pessoas burras, sem poesia nem vontade de viver, e fabrica microfascismos cotidianos. Minha vida tomou outro rumo. Continuei, contudo, minha formação até o final. O adeus à psicanálise aconteceu em 1979. Sem dramas, pois não acreditava mais nas teorias lacanianas. Palavra de ordem? Juiz ou legislador?

A longa formação em psicanálise, filosofia, sociologia e antropologia, com Lévi-Strauss, funcionou, todavia, como excelente intercessora da minha chegada à esquizoanálise, pensada e experimentada por Félix Guattari. A leitura de O anti-Édipo, de Deleuze e Guattari, mudou não apenas minha relação com o discurso psicanalítico, mas mudou de uma vez por todas a própria psicanálise.

Entendo que alguns "leitores" de Deleuze tentem aproximar sua filosofia da psicanálise lacaniana. Tempo perdido: é querer tirar leite de pedra. São dois mundos inconciliáveis. Forçar a barra a esse ponto é quase uma prática sadomasoquista. Deleuze desmontou, recusou, negou o evangelho lacaniano até seus últimos dias. Em O abecedário, considerado seu testamento, ele retoma a questão e enterra de uma vez por todas a psicanálise. Como fugia das críticas e discussões estéreis, ele conversa com a psicanálise elaborando, sob a força de conceitos, a crítica como clínica, como saúde. Nunca se tratou de ressentimento em relação a Lacan, que Deleuze admirava, mas à doutrina lacaniana.

Não foi difícil perceber o universo que separava Deleuze e seu pensamento das certezas de Jacques Lacan. A filosofia deleuziana, ou nietzschiana, não trabalha com pensamentos concluídos, ou saberes dados por antecipação. É uma filosofia do desejo - a que nada falta - e do devir, daquilo que está por vir. Pensar para Deleuze é um esporte, é movimento, é pura invenção.

CULT - Você escreveu filosoficamente sobre Lampião e sobre Sila, tomou temas não comuns como objeto de análise. Você acredita que foi compreendido no contexto brasileiro?

Lins - Eu sou um filósofo, não apenas um professor de filosofia. Aprendi filosofia estudando os gregos, algo deles motivou minha relação com a filosofia. Platão era um pensador próximo da vida, da literatura, da cidade, da política do dia a dia. Nietzsche nunca se enclausurou na abstração filósofa, mas estava presente na história e em movimentos de seu tempo e do tempo por vir. Deleuze é o pensador da multiplicidade, da imagem, da arte, da literatura, do devir, da diferença e da mais fina e difícil filosofia engendrada no século 20.

O que leva esses grandes filósofos a pensar os movimentos de um país, de uma época, as coisas simples da vida, a juventude, o rock, o surfe, os catadores de papel, a bela relação de Deleuze com jovens surfistas, rápida e intensa, no final de sua vida? São pensadores, criadores de conceitos e que não fazem nenhuma diferença entre vida e pensamento. Como imaginar Platão sem o conceito de ideia, ou fora da caverna? Não são burocratas ou pensadores de escritório.

Ao escrever sobre Ayrton Senna, Artaud, Lampião, a ex-cangaceira Sila, metodologicamente fui motivado pela minha formação em filosofia escolástica, mas também pelo desejo de responder ao silêncio do historiador, no caso do cangaço, por meio de um texto inserido na filosofia e na antropologia, sem negligenciar a história e a sociologia. Quanto a ser compreendido, essa questão não me preocupa. É preciso fazer o elogio da ignorância (o mestre ignorante de Jacques Rancière) e da fragilidade da escrita que não aspira à Escritura, à verdade, ao dogma, à camisa de força ou à canonização dos filósofos do Estado, solitários e reconhecidos por aqueles que sabem ler.

CULT - Você acredita que sua produção intelectual consegue dialogar com a geração contemporânea, que não tem a ditadura ou a repressão sexual para combater?

Lins - A ditadura terminou. Não diria, porém, que a repressão sexual não existe no Brasil. Mulheres continuam sendo assassinadas, a maior parte em crimes passionais; o Brasil é um dos campeões de crimes contra travestis; ser homossexual não é uma glamourização para a maioria dos homoafetivos. A última Parada Gay em São Paulo mostrou que o desejo homossexual continua sendo um problema no Brasil.

O que nos resta? Tudo. Temos uma educação agonizante, com exércitos de crianças alfabetizadas, mas iletradas; uma política salarial sem comum medida com as exigências profissionais de um educador; a violência desmesurada; o entretenimento que ocupa de modo quase ditatorial o lugar das culturas; um pensamento único que torna idiota o mais "sabido" dos brasileiros; a violência inserida nas práticas pedófilas; a corrupção como prática política (triste Senado!), a lista é infinita.

O modo de resistir mudou, mas agir continua de uma atualidade extraordinária. Ainda bem que o Brasil não para de resistir: o país reivindica, entra em greve, de norte a sul, leste a oeste, há um desejo de mudança tanto social quanto cultural. Há uma reação viva em todo o país contra a besteira, contra a morte anunciada das culturas, mas tudo se passa em movimentos inseridos em ações micropolíticas não barulhentas, não mediatizadas, mas reais.

CULT - O que você pensa da aproximação entre os intelectuais e a mídia? Você acha que esse diálogo é possível no Brasil?

Lins - Não acredito numa filosofia separada da vida. Todavia, não atribuo importância a um jornalismo da banalidade e do elogio do discurso "fácil". Aqui há, de fato, um problema. A acusação de que pesquisadores e intelectuais não se adaptam ao modelo dos meios de comunicação pode ser vista no mínimo de três maneiras: de onde vem esse poder da mídia de decidir o que o público pode e deve ouvir, ver ou ler? Não há o perigo de cristalizar, de menosprezar o público exilando-o ou confinando-o em sua própria "ignorância"? Sair da linguagem erudita do acadêmico e cair no simplismo midiático não é ainda uma imposição de uma verdade, embora ela esteja atrelada à venda do material produzido?

Acredito no diálogo, mas não sei se os intelectuais, consagrados ou não, estão muito preocupados com a exigência da mídia a seu respeito. Frequento uma "elite intelectual" bastante ampliada, nunca ouvi nenhum desejo de mídia. Diálogo sim, pretensão e imposição nunca! Sinceramente, esse problema diz respeito muito mais à mídia que aos intelectuais. Eu dialogo bem com a mídia, gosto desse ambiente, sinto-me gratificado e, raramente, "censurado".

CULT - Você acredita que a filosofia pode "mudar o mundo"?

Lins - Não tenho nenhuma dúvida. O que deixou o mundo mais feliz não foi apenas a eleição de Obama, mas o fato de que sua filosofia esteja voltada para a paz, para uma multiplicidade mínima, para um humanismo à americana. Limitado, mas com linhas de fuga e resistência inseridas numa micropolítica apoiada indiretamente por uma filosofia vitalista, em que o desejo e a diferença não são blasfêmias, mas possíveis, espaços de respiração. Nunca se trata de "mudar o mundo"; em filosofia o messianismo não tem vez. Trata-se, antes, de dar uma chance mínima à filosofia e aos desejos para que a barbárie não derrube o que nos resta de alegria e vontade positiva de potência.

Fonte:http://revistacult.uol.com.br/novo/entrevista.asp?edtCode=71E9A5EE-2056-4669-A27A-04A6575C7508&nwsCode=B4A2FE31-12B3-4B90-88E4-91D67793A256

Marx depois do marxismo

2009-06-13T06:41:00.000-07:00

Quanto mais irreflexivo e acrítico se torna o capitalismo, mais se consolida uma necessidade insatisfeita por teoria, uma necessidade que cedo ou tarde será imperiosa.
Robert Kurz
Nem só livros isolados têm o seu destino, mas também grandes teóricos. E sobretudo para os teóricos críticos vale o antigo adágio: "Quem é dado por morto, vive mais". Karl Marx já foi dado por morto mais de uma vez e sempre escapou por um fio da morte histórica e teórica. A razão é simples: a teoria de Marx só poderá morrer em paz junto com o seu objeto, o modo de produção capitalista. Enquanto esse sistema de um cinismo mundialmente objetivado não desaparecer da história, o espectro do comunismo continuará a rondar; e a teoria de Marx, com sua análise até hoje insuperada da lógica capitalista e de suas leis funcionais, forneceu um dia os elementos básicos de uma crítica à qual essa forma de sociedade é um desafio renovado. Talvez no futuro próximo o mundo se surpreenda novamente com um indesejável renascimento do tantas vezes satanizado "profeta" barbudo da crítica radical do capitalismo. A favor dessa suposição pesa o fato de que o capitalismo fracassou estrondosamente em dar às regiões economicamente arruinadas de sua periferia uma nova perspectiva civilizadora. E tampouco é só a expectativa de uma possível crise alarmante dos mercados financeiros que poderia recolocar Marx na ordem do dia da história. Mesmo se o capitalismo do tipo "shareholder value" perdurar ainda por algum tempo, o sistema capengante, em sua singeleza econômica, já carrega involuntariamente dentro de si uma outra e perigosa substância inflamável, o bocejante tédio intelectual.

Alentados livros
Quanto mais irreflexivo e acrítico se torna o capitalismo, mais se consolida uma necessidade insatisfeita por teoria, uma necessidade que cedo ou tarde será imperiosa. Não há sociedade que deixe atrofiar impunemente o seu potencial intelectual. Depois que os charlatães da pós-modernidade escreveram alentados livros sobre por que já não é mais possível escrever alentados livros, o capitalismo expirou as suas últimas idéias. Os conteúdos da chamada "era da informática e da comunicação" só fazem aborrecer até mesmo pessoas com modestas pretensões intelectuais. Em sua penúria, não resta outra alternativa à "necessidade teórica", na busca por alimento espiritual, senão se aproximar daqueles campos da crítica radical da sociedade que, hoje em dia, saíram totalmente da moda intelectual. Mas, a exemplo de todo pensamento teórico que ultrapassa a data de validade de um determinado espírito de época, também isso vale para a obra de Marx: ela sempre carece de uma nova abordagem que lhe descubra novas facetas e descarte velhas interpretações. E não só interpretações, mas também certos elementos datados dessa própria teoria. Cada teoria, como dizia Adorno, tem um "núcleo temporal" e, portanto, uma limitação que a obriga a se desenvolver e a ir além de si mesma. De outro lado, cada teórico pensou mais do que ele próprio sabia; e uma teoria sem contradições não seria seriamente digna desse nome. Existe sempre uma relação tensa entre uma teoria e seus destinatários e também seus opositores, na qual a contradição interna da teoria se desdobra e só assim fomenta o conhecimento crítico capaz de agir socialmente. Quando Marx, precipitadamente dado como morto, ressuscitar outra vez, com certeza não será mais no horizonte hermenêutico daquela época que findou em 1989 e que por isso só agora pode ser abarcada com a vista. Para poder compreender o valor da teoria de Marx e as suas contradições, é preciso redefinir a natureza dessa época do ponto de vista atual. Ela não encerra apenas o "breve" século 20 (1914-1989), mas três grandes processos históricos ou ondas de desenvolvimento que, de certo modo, tiveram seus respectivos séculos, mas que se sobrepuseram e penetraram mutuamente. A primeira dessas ondas pode ser designada como o "século do movimento operário" (1848 a 1950), a segunda como o "século da luta pelo domínio capitalista mundial" (1870 a 1945), a terceira como o "século das revoluções de desenvolvimento nacional" (1918 a 1989). Foi pela interferência dessas ondas que se criaram as constelações do modelo histórico da sociedade mundial e de seus "sistemas" -modelo a nós familiar, porém agora desaparecido. No processo integrado dessa época, o capitalismo impôs-se globalmente e amadureceu como formação social. E não há dúvida de que aquela corrente intelectual e política designada como "marxismo" marcou indelevelmente esse desenvolvimento. Mas isso significa também que o "marxismo" se prende àquela época cujo término testemunhamos. O que constitui o "núcleo temporal" da teoria de Marx se tornou, pois, obsoleto. Atuantes no futuro só podem ser agora aqueles aspectos dessa teoria que não se esgotam em "núcleos temporais", antes apontam para além deles. Aliás, o próprio Marx já dizia: "Não sou um marxista". O problema básico comum, e a dinâmica de desenvolvimento daí resultante dos três "séculos" imbricados de movimento operário, revolução de desenvolvimento nacional e luta pelo domínio mundial (dentro do "longo" século de 1848 a 1989, com a queda do Muro de Berlim), pode talvez ser definido como o descompasso temporal do capitalismo. Primeiro, o novo modo de produção era de certa maneira descompassado com relação a si mesmo naquele intervalo do século 19 que constituiu a vida de Marx (1818-1883): de um lado, ele tinha desdobrado sua própria lógica a ponto de ela ser visível em suas linhas básicas e portanto reconhecível abstratamente; de outro, as formas econômicas capitalistas e as relações sociais ainda estavam muitas vezes amalgamadas com relações e formas de pensar pré-capitalistas. Assim era que o direito burguês e o respectivo aparato ainda estavam longe de totalmente diferenciados e perfeitos, os espaços sociais ainda não se achavam suficientemente homogeneizados, os padrões pré-modernos da cultura cotidiana incompatíveis com o "trabalho abstrato" ainda não tinham sido postos de lado e a normatização da produção e do consumo ainda não fora realizada.

Desenvolvimentos díspares
Por outro lado, o descompasso temporal do desenvolvimento capitalista apresentava-se também como externo. Quando Marx escreveu seu "Capital", uma grande porção do globo praticamente não fora ainda arrebatada pela lógica desse modo de produção. As áreas coloniais, das quais uma parte considerável só foi anexada no século 19, foram tocadas apenas na superfície e pontualmente pelo processo capitalista, enquanto a vida na grande hinterlândia persistia nas estruturas pré-modernas.
Mas, mesmo no interior da Europa, havia uma acentuada disparidade de desenvolvimento. A Inglaterra já rudimentarmente industrializada antecipara-se em muito ao continente, enquanto entre os países continentais a porção ocidental (em especial a França) era bem mais desenvolvida em relação à Europa Central e Meridional. Na Alemanha, não se firmara nem sequer o pressuposto de uma economia nacional uniforme e de um correspondente Estado nacional.
Assim, o século 19 na Europa e no círculo daqueles países que já se começavam a definir vagamente como "capitalistas" esteve essencialmente sob o signo de uma corrida de recuperação. Essa primeira "modernização retardatária" estabeleceu (na concorrência com a Inglaterra e a França) como que um paradigma que marcou de forma mais duradoura o desenvolvimento da Alemanha e da Itália; e na Ásia, também o do Japão.
Ao mesmo tempo os Estados Unidos, até ali pouco notados pela "história universal européia", transformaram-se meteoricamente, do outro lado do Atlântico, num foco autônomo de capitalismo industrial. Foi esse processo de "modernização retardatária", na segunda metade do século 19, que possibilitou o surgimento daquele contraditório centro global de relativamente poucos países que, desde então, domina o mundo capitalista em constelações diversas.
Não resta dúvida de que Marx, nesse contexto de variados descompassos temporais, escreveu não apenas da perspectiva de uma radical crítica do capitalismo, mas paradoxalmente da perspectiva também de seu desenvolvimento positivo. Pois Marx, afinal, foi um dissidente do liberalismo que esteve preso ao conceito liberal de progresso burguês e ao esquema histórico do desenvolvimento da filosofia hegeliana. Dessa perspectiva, era simplesmente "a vez" histórica do capitalismo e, para poder um dia suprimi-lo para sempre, era preciso primeiro introduzi-lo, sustentá-lo, desenvolvê-lo e de certo modo avizinhar-se de seu conceito como suposto modo de produção "historicamente necessário", em nome de um "desenvolvimento das forças produtivas". "Preocupa-nos", diz Marx já no prefácio da primeira edição de sua obra-prima, "não só o desenvolvimento da produção capitalista, mas também a falta de seu desenvolvimento". Essa frase poderia servir de chave para toda a história do "marxismo".

Chave positiva
Isso porque, de acordo com essa frase, a teoria de Marx não reflete o processo de modernização capitalista como algo negativo, mas sim positivo e, nesse sentido, difere das outras teorias de modernização somente pela sua terminologia específica e pelo seu arcabouço histórico-filosófico. O "marxismo" do antigo movimento operário remetia-se, em última instância, a esse aspecto específico em Marx. Em seu alcance, a crítica do capitalismo a ele vinculada ainda estava longe de poder abarcar o conjunto lógico e histórico desse modo de produção, só o fazendo com certos graus de desenvolvimento do descompasso temporal interno e externo.
Essa limitação era tanto menos aparente uma vez que, aos próprios "interesses dominantes" e a seus apologetas, o capitalismo parecia idêntico ao respectivo estágio de seu desenvolvimento ainda inesgotado. E as conservadoras elites funcionais, tanto econômicas quanto políticas, sempre se atinham ao status quo do processo de transformação.

Foi assim, por sua vez, que o repúdio a essa situação nas forças "progressistas", em luta para romper o status quo, assumiu o nome de "crítica do capitalismo", ainda que, na verdade, se tratasse apenas do desenvolvimento ulterior do próprio capitalismo. Dessa perspectiva resulta a constatação, só à primeira vista surpreendente, de que o "marxismo" do "longo" século de 1848 a 1989, sem saber nem querer, foi no fundo uma mola propulsora ou um "acólito do desenvolvimento" capitalista. De fato, o pensamento "marxista" de toda essa época se referia às respectivas condições empíricas menos da perspectiva de uma crítica do desenvolvimento da produção capitalista que da perspectiva de uma crítica da falta de seu desenvolvimento.

Paradoxos do marxismo
Os partidos "marxistas" lutavam sem exceção pela modernização das relações; como queriam "domar" o capitalismo, impeliram-no adiante. Cumpriram, assim, um papel vanguardista na superação do descompasso temporal interno e externo. Por isso assumiram também, sob os pressupostos concorrenciais da "modernização retardatária" do século 19, o ponto de vista econômico e estatal de "seu" Estado-nação: a oposição social interna e o conformismo nacional externo não eram, na verdade, tão antagônicos como primeiramente talvez pudessem parecer, antes brotavam igualmente do papel paradoxal do "marxismo" no processo de desenvolvimento capitalista. Foi assim que, na Primeira Guerra Mundial, o "século do movimento operário" pôde aliar-se ao "século da luta pelo domínio capitalista mundial" da maneira mais atroz. Simultaneamente à eclosão da Revolução Russa de outubro, teve início a segunda onda da "modernização retardatária", ou seja, o "século das revoluções de desenvolvimento nacional". Pois só então ingressavam as grandes regiões globais da periferia capitalista, a grande maioria da humanidade, como Marx já previra 50 anos antes com pretensões próprias na história capitalista universal. E mais uma vez o "marxismo" assumiu o papel de uma crítica da falta de desenvolvimento capitalista. Converteu-se ele em ideologia legitimadora da auto-afirmação da periferia "retardatária" na concorrência com os centros estabelecidos do capital. Nesse contexto há de se compreender também o grande cisma do movimento "marxista" mundial: enquanto os partidos trabalhistas ocidentais, nesse meio tempo reconhecidos como forças positivas da modernização, não precisavam mais recorrer a Marx para se legitimarem, o "marxismo" passou de certo modo a ser propriedade exclusiva dos retardatários históricos. Hoje a história dos descompassos temporais no capitalismo terminou. Quis a ironia dessa história que o "marxismo" como teoria da modernização e do desenvolvimento no século 20 se tornasse duplamente obsoleto, por razões totalmente contrárias: no caso do movimento operário ocidental, ele se fez supérfluo porque a "modernização retardatária" foi bem-sucedida; no caso das revoluções de desenvolvimento nacional no Leste e no Sul, tornou-se imprestável porque a "modernização retardatária", em última instância, fracassou.

"Pax americana"
No final do "longo" século de suas ondas entrelaçadas de desenvolvimento, o capitalismo tornou o mundo negativamente compassado sob a égide da "pax americana". Agora ele não se desenvolve mais. Por isso já não se pode em lugar algum criticá-lo da perspectiva de uma falta de seu desenvolvimento. Se o pensamento de Marx se tornar outra vez atual, certamente não o será como "marxismo".
O próprio Marx, é verdade, nem em sonho imaginaria que a segunda parte daquela frase no prefácio do "Capital" caracterizaria mais de 120 anos de história do desenvolvimento interno da modernidade capitalista. Mas assim é: somente após o "marxismo" poderá ter início a verdadeira crítica do capitalismo. O renascimento da teoria de Marx no século 21 terá de descobrir intelectualmente uma terra virgem para além dos atuais conceitos de "desenvolvimento". Isso com certeza é difícil de entender. Quem menos quer compreendê-lo, claro, são os "marxistas" que restaram, cujo trabalho de acólitos involuntários do desenvolvimento capitalista perdeu todo o sentido.

São Paulo, domingo, 24 de setembro de 2000

Robert Kurz é sociólogo e ensaísta alemão, autor, entre outros, de "O Colapso da Modernização" (Paz e Terra) e "Os Últimos Combates" (Ed. Vozes). Ele escreve mensalmente na seção "Autores", da Folha.
Tradução de José Marcos Macedo.

http://planeta.clix.pt/obeco/

Lembranças e reflexões sobre Pierre Clastres: Entrevista com Bento Prado Júnior

2009-06-12T09:51:00.000-07:00

Realizada em sua casa em São Carlos (SP), em julho de 2003, por Piero de Camargo Leirner e Luiz Henrique de Toledo,* para a Revista de Antropologia do Departamento de Antropologia Social da USP.

Agradeço à Revista de Antropologia e a meus colegas da UFSCar, que me dão agora a oportunidade de lembrar meu saudoso amigo Pierre Clastres. E certo que sua obra é cada vez mais lida e valorizada, tanto no Brasil como na França. Mas talvez escape ao leitor de hoje algo de essencial em seus escritos — visível apenas entre as névoas das entrelinhas —, mais facilmente acessível para quem com ele conviveu como amigo próximo: aquilo que há de propriamente pessoal e irrepetível no perfil intelectual de Clastres e que seu estilo ascético e rigoroso tende a esconder.

O curioso é que há poucos meses, conversando com Hélène Clastres, convidei-a para uma visita a nossa Universidade, em São Carlos. Ela poderia falar, para nós, de sua própria obra — penso aqui, entre outros escritos, no belo livro A Terra sem Mal — e da de seu marido, tão essencialmente ligadas uma à outra e reciprocamente iluminadoras. A resposta não foi imediatamente positiva, mas permito-me guardar a esperança de recebê-la num futuro próximo para ouvi-la a respeito desse capítulo tão peculiar do "estruturalismo" francês, especialmente nas décadas de 60 e 70 do século passado, cuja força só aparece plenamente nos dias de hoje.

Professor, conte sobre seu encontro com os Clastres.

Na verdade, conheci Pierre antes de Hélène. Foi logo depois da volta de minha primeira viagem à França, em 1963. No segundo semestre desse ano, Fernando Henrique me convidou à sua casa para que eu conhecesse dois antropólogos franceses que passavam pelo Brasil em direção ao Paraguai: Pierre Clastres e Lucien Sebag. Hélène ficara em Paris - ela aguardava, se a data acima está correta, o nascimento de seu filho Jean-Michel. Algum tempo depois (dois anos?), acompanhada de seu filho, foi encontrar-se com Pierre entre os índios do Paraguai, que deram ao menino o belo nome de Baimamá (pequena coisa redonda). Aliás, não é só a mim que falta a memória. Recentemente, para estabelecer alguns dados biográficos do autor para a nova edição de A sociedade contra o Estado,1 a coordenadora telefonou-me perguntando a respeito de datas: estadias no Brasil, cursos na USP etc. Telefonei para a Hélène em busca de ajuda, mas seu auxílio foi muito pequeno. Os tempos passam... De qualquer maneira, a partir da segunda estadia de Pierre no Brasil, ficamos muito próximos. Muitas manias, teóricas e outras nos eram comuns. Freqüentemente, na rua Maria Antonia [no centro de São Paulo], o Pierre me perguntava: — "Que horas são?". E à minha resposta, acrescentava : "Il faut commémorer cela/". Aprendi então algumas versões do ato da libação em argot, como: se jetter quelque chose derrière la cravate ou se picrâter la cervelle.** Em 1969, quando fui cassado pelo AI-5 e tive de retornar à França, acabei alugando um apartamento no limite de Paris, entre Vanves e Issy-les-Moulineaux, bem perto do dos Clastres, com quem mantivemos contínua e perfeitamente fraternal convivência até agosto de 1974. Para mim foi um profundo abalo saber, três anos mais tarde, do acidente que o levou à morte. Naqueles anos chegamos a passar (eu, Lúcia e nossos filhos) três férias juntos: no Laric, num pequeno castelo do século XVI nos Alpes [ver foto p. 2, supra], de propriedade dos pais de Hélène; nas Cévennes, numa casa secundária de Pierre e Hélène; e na Gasconha, em Boussens, na casa do pai de Clastres. É curioso notar que Pierre, fino escritor, era gascão (como d'Artagnan) e só veio a aprender o francês na escola.

Ele lecionou na Universidade de São Paulo quando veio para cá?

Se não me engano, lecionou formalmente na USP em sua segunda estadia, em 1967, mas em maio de 68 já estava empenhado em construir sólidas barricadas nos boulevards de Paris. No entanto, antes de ele dar início a suas atividades docentes, pude ouvi-lo no apartamento do Gérard Lebrun, quando fez uma exposição informal de seu texto "Philosophie de la chefferie indienne".2 Grosso modo, a chefia é um lugar particular e diferencial no sistema de trocas e comunicações (de bens, mulheres e palavras). O chefe recebe mulheres sem compromisso de reciprocidade (embora seja obrigado à generosidade na retribuição de bens materiais) e, sobretudo, é obrigado a emitir um discurso interminável (por assim dizer), sem inter-locução ou qualquer dimensão performativa. Chefia = discurso sem poder. Como se o socius enclausurasse a chefia no mínimo espaço imaginável - uma espécie de "prisão". No avesso do paradoxo "obediência voluntária", o paradoxo inverso: "chefia sem poder". E claro que a exposição me impressionou forte e imediatamente. E acrescento que a expressão Philosophie de Ia... foi sugerida ou imposta por Lévi-Strauss. Talvez porque o texto lhe parecesse ultrapassar a pura etnografia, caminhando já na direção de uma teoria geral da Política e do Estado. Na direção da estranhíssima idéia de que uma sociedade sem Estado não desconhece a essência do Estado; pelo contrário, é capaz de prevenir-se contra sua emergência! No limite, como não há pensamento prélógico, não há paraíso pré-político. Desde a origem, o verme está no fruto.

Curioso, pois justamente nesse texto, em que faz uso de termos do estruturalismo tão em voga naquela época, Clastres talvez dê um passo também para afastar-se dele, não é?

De fato, é importante sublinhar essa deriva ou esse desvio face à ortodoxia. Aliás, em meu Prefácio (ver supra) insisto nesse aspecto e o associo à relação permanente de Clastres com a filosofia, mesmo se à distância. Isto me é visível porque tínhamos mais ou menos a mesma idade e havíamos lido a mesma bibliografia filosófica.

Não há dúvida de que, no fim da década de 50 e início da de 60, a palavra estruturalismo remetia essencialmente à obra de Lévi-Strauss. Não se conhecia ainda essa espécie de ideologia que explodiu na mídia no fim da década de 60, identificando Lévi-Strauss, Lacan, Foucault, Barthes etc, autores de obras tão distantes, em tantos aspectos, umas das outras. Tanto que, em 1968, convidado a fazer uma conferência em Curitiba, comecei minha exposição afirmando dramaticamente: "Não existe isso que se chama de pensamento estruturalista!". Insisti nas diferenças radicais que separavam essas obras e na riqueza que se perdia na mesmice do amálgama ideológico. Mas desde sempre Clastres percorreu um itinerário muito particular, mesmo em relação à ortodoxia lévi-straussiana, porque jamais foi tentado a abandonar o horizonte da filosofia pelo do formalismo algébrico (o império dos "grupos de transformação") que havia aspirado para dentro de si a maioria dos discípulos do autor d'As estruturas elementares do parentesco. Itinerário marcado pela remanência dos interesses filosóficos (como Hélène, Pierre foi aluno de Gilles Deleuze, que ambos pareciam admirar muito) e pelo evidente gauchisme de que Clastres jamais se demarcou. Lembro-me de uma frase curiosa — de sabor kantiano —, em que ele dizia "A revolução é impossível, mas devemos agir como se ela o fosse". Aliás eu sublinho, no Prefácio já referido, o outro aspecto dessa heterodoxia: o fato de que Clastres nunca deixou de ser um leitor da Carta sobre o humanismo de Heidegger. E não é impossível pensar a idéia das relações entre estrutura da linguagem e estrutura da natureza sobre o fundo da idéia da "linguagem como Mansão do Ser"...

O que mais me marcou na obra de Clastres foi o fato de sua idéia central colocar em cheque uma espécie de "evolucionismo" implícito na antropologia política, exemplarmente ilustrada, no século XIX, pela filosofia da história de Engels, que passou a fazer parte do ABC do marxismo ou, pelo menos, do marxismo vulgar.

Trata-se de uma relação com a filosofia seguramente diversa da que encontramos em Lévi-Strauss. Para este, passar para a antropologia era livrar-se de uma carga inútil. Para ele, a filosofia sempre esteve ligada à filosofia praticada na universidade, ao vazio das "dissertações", em que é possível demonstrar tudo ou nada por meio de uma dialética puramente abstrata - no fundo, mera retórica. Para Lévi- Strauss tudo se passa como se a filosofia fosse essencialmente uma ilusão, ou uma forma pobre do pensamento selvagem. É o que se pode, talvez, vislumbrar num parágrafo muito curioso de O Totemismo hoje. Em certo momento desse livro, ele sublinha como alguns textos de Bergson são esclarecedores para a compreensão da mitologia de uma tribo indígena da América do Norte. Esclarecedores, por mostrar uma afinidade profunda com essa mitologia. Bergson, penseur sauvage... Sendo capaz de explicar a mitologia, o antropólogo explica também a metafísica bergsoniana...3

No caso de Clastres, não encontramos nada de semelhante a essa arrogante diminuição da filosofia. Não tinha a pretensão de escrever como filósofo — ou, pelo menos, como filósofo "profissional", se tal coisa existe. Mas sua prática da etnografia acaba por desaguar na reflexão filosófica. É talvez por essa razão que a obra de Pierre, como a de Hélène, estão voltando a ser pontos de referência essenciais, como se fosse necessário transcender, de algum modo, o estilo do "estruturalismo", para manter seu espírito mais vivo e assegurar sua permanência, para além das ondulações superficiais dos maneirismos, da moda intelectual ou da ideologia.

Talvez isso se deva também ao fato de haver um movimento dentro da antropologia brasileira que pretende, a partir da dita "filosofia indígena", fornecer visões alternativas à própria filosofia ocidental...

Aí vocês se referem ao [Eduardo] Viveiros de Castro... Com quem, aliás, pude discutir o assunto numa ANPOCS recente.

Mas, voltando ao Clastres, posso acrescentar algo nessa direção. Numa ocasião, em Pierres (sic, esse é o nome de uma pequena cidade, perto de Chartres, onde morei), Clastres contou-me a história de um discurso de certo "xamã" guarani, que dizia mais ou menos o seguinte: "Tudo é Um, mas isso não é bom, nós não queríamos que assim fosse". Se me lembro bem, segundo Pierre, em guarani o pronome nós assume distintas formas, segundo incluam apenas os homens, ou os homens e os deuses. Diante desse enunciado, minha imaginação metafísica despertou e pensei de imediato num contraponto com Heráclito. O filósofo grego diz, ao contrário, mais ou menos, "tudo é um e nós devemos homologá-lo" ou ainda "é bom que tudo seja um". Trata-se de uma tese que é metafísica (o devir, a multiplicidade é reduzida à unidade) e ético-política (as múltiplas vontades devem submeter-se à vontade de um só). São obviamente textos de vocação essencialmente anti-democrática, que ligam a hierarquia social à ordem racional do Cosmo. Nada mais contrário ao "anarquismo" espontâneo de nossos antepassados Guarani, que aspiravam à Terra sem Mal, isto é, sem lei e sem trabalho.

Ocorreu-nos fazer um texto a quatro mãos sobre essa oposição. Mas o fato é que eu não era nem antropólogo nem helenista e acabei, sabiamente, pulando fora da empresa. Mas Clastres escreveu um texto curto sobre o assunto.4 Mais tarde, uma das melhores historiadoras da filosofia grega, Nicole Loraux5 haveria de retomar a questão, confirmando, com sua autoridade de helenista, minha intuição de amador. De qualquer maneira temos aí uma antecipação da contemporânea oposição entre "filosofia indígena" e filosofia ocidental.

Teria havido uma influência dele sobre a filosofia que se fazia no Brasil naquela época?

Sua influência no Brasil foi notável. Como já disse, fui muito sensível às suas idéias e fiz delas o uso de que fui capaz. Mas sobretudo me é possível, hoje, perceber retrospectivamente como sua influência se alastrou mais largamente. É clara para mim, agora, a forte influência exercida sobre colegas de meu Departamento, em especial Marilena Chauí e Sérgio Cardoso (curiosamente, parece que os antropólogos da USP mantiveram uma discreta distância em relação ao trabalho de Clastres).

Sua influência tinha muito a ver com sua personalidade, seu estilo inquieto, uma espécie de anarquismo não somente pensado mas vivido. Sempre foi muito avesso aos cerimoniais da Universidade, mais chegado a um "boteco" do que a um seminário formal. Estilo que convergia, aliás, com minhas preferências (lembro-me de ele me dizer em 1967 ou no início de 68: "O Fernando Henrique [Cardoso] e o [José Arthur] Giannotti não gostam muito de boteco, não é?". Ao que respondi: "Infelizmente não").

Giannotti critica, em Trabalho e reflexão a metafísica de Clastres.6 No Prefácio {supra) que o senhor escreveu, ao contrário, essa metafísica assume um valor positivo.

Giannotti faz uma crítica muito fraca, confessemos. A despeito da complexidade de sua obra (desde a "ontologia do social" de inspiração feno-menológica até a incorporação das idéias de Wittgenstein, passando por Hegel e Marx) é impossível - apesar da graça que há na alusão aos versos de "A tabacaria", de Fernando Pessoa, sobre a "metafísica do comer chocolate" — não ver aí a resistência do pensamento especulativo (a "lógica" especulativa da posição/reposição) ao trabalho etnográfico no que ele tem de mais concreto e iluminador. Em Clastres não encontramos nenhuma ontologia a priori da produção. Mas, como diria Wittgenstein, nos limites de seu trabalho etnográfico, algo de metafísico deixa-se ver ou mostrar. Mais que uma metafísica positiva, uma metafísica interrogativa.

Trata-se de interrogações essenciais que não poderiam emergir senão da experiência etnográfica, e que são inacessíveis a um armchair philosopher, para usar a expressão de Sir Bertrand Russell, contra os filósofos da "virada lingüística". O Giannotti, que não é etnólogo, só percebe as conseqüências filosóficas do trabalho, sem reportar-se à sólida base de que derivam. Sinceramente prefiro o movimento regressivo que nos leva do fato às suas condições formais ou transcendentais. Pareceme perigoso o caminho inverso, da dedução do empírico ou de seu enquadramento autoritário num esquema prévio desenhado pela imaginação especulativa: por exemplo, algo como a "forma lógica" da práxis na sua mais abstrata generalidade. Quando se trata de pensar sociedades ou a História, então...

É curioso, pois a escola sociológica francesa também se caracteriza pelo caráter coletivo da produção intelectual e Clastres destoa um pouco...

Clastres estava ligado institucionalmente ao Laboratoire d'Anthropolo-gie Sociale do Collège de France, do qual Lévi-Strauss era o diretor. Mas isso não o impediu de, mais tarde, colaborar intensamente com o grupo da revista Libre, liderada pelo Claude Lefort, e que reunia também pessoas como Mareei Gauchet, Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Krzysztof Pomian e Maurice Luciani.

Clastres compartilhava sua experiência de campo com o senhor?

Em nossas conversas ele sempre relatava suas experiências. Comecemos pelas mais engraçadas. Certa vez, uma índia, tentando seduzi-lo, chegou a pedir auxílio a seu principal marido (tratava-se de uma sociedade poliândrica), que disse a Clastres que não haveria problema, que a boa ordem seria restabelecida com uma punição puramente simbólica. Ele fingiria atingi-lo na cabeça com seu tacape, mas interromperia o gesto antes do choque. Clastres guardou a idéia da punição simbólica, mas recusou os avanços da mulher e a argumentação do zeloso marido. Duas outras histórias, relativas aos informantes indígenas: a do informante incompetente e a do informante malévolo. O primeiro, interrogado a respeito da palavra guarani correspondente a jamais, foi incapaz de responder imediatamente. No dia seguinte, todo alegre, trouxe a resposta; a palavra seria... "ni noticia", e acrescentou: Guarani legítimo! O segundo, a quem Clastres perguntara o nome de uma ave que sobrevoava a paisagem, respondeu prontamente: "tatu". Prelibava, certamente, os mal-entendidos em que seu interlocutor se enredaria com esse uso extravagante da língua indígena!

Outra situação pouco confortável era a das lutas com os Yanomami, gente muito forte. Clastres também era forte e praticava caratê constantemente (pude vê-lo, nas férias que passamos juntos, exercitando-se em quebrar tijolos e pedaços de madeira com a "lâmina" da mão, que era sempre necessário enrijecer). Mas ele temia que, entre os Yanomami, o bom esporte se tornasse luta real e — por que não? — mortal. Recorria então a um golpe infalível: fazia cócegas no adversário. Prática inédita que desmontava os índios que, morrendo de rir, interrompiam a peleja.

Uma preocupação cuidadosa com a dimensão não-agonística do jogo, transformar o jogo num esporte, numa competição. O que não deixa de suscitar uma espécie de nostalgia da sociedade primitiva.

Pode-se falar, creio, de nostalgia. Mas, no caso de Clastres, assim como no de Rousseau, não se trata de um convite a um retorno impossível. Não se pode ler Rousseau como fazia Voltaire que, depois de ler o segundo Discurso, escreveu a Jean-Jacques dizendo que já estava velho demais para voltar a andar de quatro...

Ironia, talvez?

Ironia, certamente e formidável piada, de um grande especialista nesse gênero literário. Mas, também, enorme equívoco. Voltaire não podia entender Rousseau, que afirmava explicitamente que não se pode regredir na História.

Mas, de qualquer forma, em Clastres não há uma nostalgia ingênua.

Não, ao contrário. Trata-se antes de lançar luz sobre o presente de uma maneira que não é linearmente catastrofista. No caso de Rousseau talvez se possa falar em catastrofismo, já que ele pensa que, a partir de um certo momento, a História caminha necessariamente na direção de uma multiplicação da violência: a linguagem perde sua força e cede lugar à violência física. Desse ponto de vista, Rousseau opõe-se frontalmente ao otimismo da Filosofia das Luzes. A antropologia política de Clastres não dá lugar a uma teleologia da história, quer otimista, quer catastrofista. No que não deixa de aproximar-se, pelo menos nesse ponto, de Michel Foucault, que conheceu pessoalmente no Brasil em 1965. Mas jamais festejou o "Retorno do Espiritual em Política", como fez Foucault por ocasião do acesso de Khomeini ao poder no Irã.

O senhor classificaria Clastres como um etnólogo de campo?

Quanto a isso não há a menor dúvida. Seu primeiro livro7 é a primeira evidência; trata-se de etnografia pura. Mesmo quando se encaminha na direção de uma antropologia política que toca os limites da filosofia política, ele sempre o faz a partir de sua extensa experiência de campo.

E o senhor acha que a experiência de campo foi muito transformadora para Clastres em relação à sua pessoa?

Creio que sim. Basta pensar em seu itinerário: iniciou o curso de filosofia em 1954 e deve tê-lo terminado em 1958, quando começou a assistir às aulas de Lévi-Strauss e interessar-se mais pela antropologia. Vejamos as datas [apanha um exemplar de A sociedade contra o Estado e passa em revista as datas e os dados biográficos]: "[...] Durante as aulas de licenciatura começa a interessar-se por estudos etnológicos, seguindo o curso de Lévi-Strauss no Collège de France a partir de 1960".8 Provavelmente assistimos juntos às aulas de Lévi-Strauss no ano letivo de 1962-63. Não me lembro dele nas aulas, nem seria possível lembrar. Recordo que freqüentei o curso ao lado do Fernando Henrique e do Giannotti. Essas aulas eram assistidas por umas cem pessoas, mais ou menos. [Segue lendo] "Em 65 defende sua tese de doutorado 'Vida social de uma tribo nômade - os índios Guayaki do Paraguai'". A tese se transformaria em seu primeiro livro. Note-se que entre o começo do interesse pela antropologia e a redação desse excelente livro medeiam apenas cinco anos. E a história de uma conversão, de uma mudança de hábitos que não são apenas intelectuais, mas que atingem a carne da vida cotidiana na sua totalidade. Provavelmente essa conversão não foi tão difícil, porque aparentemente ele sempre havia sido algo rebelde face às regras que governam nosso cotidiano. Estava de algum modo preparado para uma conversão que não foi apenas do olhar ou da teoria, mas uma transformação de seu próprio modo de viver, na sua mais trivial materialidade. Certa vez falou-me, por exemplo, sobre a dificuldade que tinha no Paraguai, logo de início, em simplesmente dormir. Em noites de frio mais intenso, os índios dormiam em volta da fogueira sem a menor dificuldade, pois giravam espontaneamente o corpo de maneira a aquecê-lo de todos os lados, como um frango no espeto de um grill elétrico. Mas ele acordava constantemente, semi-assado de um lado e gelado do outro. Só aos poucos aprendeu a técnica do que poderíamos chamar de "sono giratório". Como se vê, tornar-se etnógrafo implica, entre outras coisas, drásticas transformações de nossas inconscientes "técnicas corporais". Sem esquecer que Pierre efetivamente aprendeu a "andar na floresta". Depois desse aprendizado (que nos faz lembrar do aprendizado dos "adventícios", que se tornavam "bandeirantes" ao indianizar-se, mudando o modo de pisar, conforme a descrição de Sérgio Buarque de Holanda9), acometido de forte malária, foi capaz de caminhar mais de 300 quilômetros através da floresta, para buscar o necessário atendimento médico no mundo urbano.

Por isso podemos até evocar essa inspiração maussiana em seu trabalho de campo. Ele se aproxima muito mais do refinamento etnográfico maussiano do que do formalismo derivado da obra de Lévi-Strauss.

Certamente. Ele teve uma experiência de campo, de pura etnografia, muito mais extensa do que a do próprio Lévi-Strauss, não?

Ah, sim. Talvez, então, observando isso como reflexo na própria teoria dele, seria possível pensar como o sujeito aparece nessa estrutura. Enfim, o sujeito dotado de vontade, esse ser social primitivo que tem uma vontade, um desejo e um temor, talvez um sujeito que ficou impresso na experiência etnográfica de Clastres.

Eu não havia pensado nesse aspecto, mas me parece que você tem razão. Seguramente Pierre jamais participou do monótono coro dos profetas da "morte do sujeito". De qualquer modo isso confirma a complementaridade entre a conversão teórica e a prática, entre o sujeito reflexivo e o sujeito inconsciente: nada menos refletido do que as técnicas corporais...

Mudando um pouco de foco, é interessante como ele faz da guerra um fator positivo, tal como fica marcado em seus últimos escritos. A guerra é tomada a partir, digamos, de sua contrapartida mais positiva para a sociedade.

Eu precisaria reler esses últimos textos. Mas posso dizer como ele me apresentou a coisa. Falando dos Yanomami, dizia: aí temos uma sociedade composta de várias tribos, dividida no meio pela linha que separa amigos e inimigos, uma sociedade estruturada, enfim, em torno da Guerra. O que me lembro é que, segundo Clastres, o coeficiente de violência, envolvido na guerra, era quase igual a zero. As aldeias eram cercadas por paliçadas altas e as incursões guerreiras consistiam em raras iniciativas de poucos heróis que, durante a noite, lançavam algumas flechas por sobre a paliçada, atingindo eventual ou acidentalmente alguma criança ou algum animal, ferindo o ombro de um ou outro guerreiro que vagueasse pela noite. E, logo em seguida, os atacantes fugiam o mais rápido possível para suas aldeias. A violência eclodia, por assim dizer, fora da Guerra. Ela irrompia nas festas em que uma tribo recebia outra, sua aliada, para uma confraternização; sobretudo quando os convidados eram aliados distantes. Como se o aliado mais distante fosse, mais que o inimigo, o verdadeiro objeto da violência social. Algumas vezes (necessariamente raras), em meio à festa, os convidados eram atacados; os homens massacrados e as mulheres e crianças seqüestradas. A violência era enorme, mas muito pouco freqüente, pois de outro modo o sistema não funcionaria, proibindo qualquer forma de aliança. Ela eclodia, repito, entre aliados distantes, mas sempre aliados, como sempre ocorreu na nossa Esquerda: o principal inimigo não é exatamente a Direita, mas aquele que está à sua esquerda ou à sua direita dentro da própria Esquerda, embora hoje utilizemos pouco as flechas e os tacapes [risos]. Assim, a violência é controlada e reduzida, mas jamais eliminada, como seria o caso numa visão idílica e nostálgica ("idealista") da sociedade primitiva.

Tenho a impressão de que ele se aproximava de uma espécie de arqueologia da Guerra quando a morte interrompeu seu itinerário. Sinceramente baseio-me mais em nossas conversas. Mas se você me perguntar como e onde termina a reflexão de Pierre Clastres sobre a violência e a política, responderei simplesmente: não sei.

Em relação à convivência que vocês tiveram na França, o senhor ressaltou como o lado rebelde francês de Clastres casou com a etnologia. Mas de que maneira, posteriormente, o "lado etnólogo" dele adentrou, digamos, na vida de cidadão francês ocidental?

Digamos que ele retornou mais instrumentado para manter-se subversivo [risos].

Ele tinha efetivamente uma vida de militância política na França?

Já me referi à sua participação em maio de 68. Pierre certamente esteve envolvido politicamente (se não me engano ao lado de gente como Félix Guattari) na oposição à guerra da Argélia. Mas ignoro ligações político-partidárias. Não posso esquecer, entretanto, que ele chegou a colaborar, nos anos 70, com uma enciclopédia anarquista italiana, se não me falha a memória.

Notas:

* Professores Adjuntos do Departamento de Ciências Sociais, da Universidade Federal de São Carlos.

1 Cosac & Naify, 2003

** As duas expressões são equivalentes a "tomar umas e outras"; literalmente, correspondem a "jogar alguma coisa atrás da gravata" e "botar picrato (elemento do vinho) no cerebelo". [N.E.]

2 Texto de 1962, publicado sob o título "Troca e poder: filosofia da chefia indígena", in A sociedade contra o Estado, op.cit., cap. 2.

3 Cf. Henri Bergson, Les Deux sources de la mora/e et de la religion (Paris: PUF, [1932] 1948).

4 Cf. "A sociedade contra o Estado", cap. 11 do livro de mesmo título, op.cit., pp. 232-34.

5 Nicole Loraux, "Note sur l'Un, le Deux et le Multiple", in M. Abensour, VEsprit des lois sauvages: Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie pohtique (Paris: Seuil, 1987), pp. 155-72

6 Cf. José Arthur Giannotti, Trabalho e reflexão (São Paulo: Brasiliense, 1984), p. 160: "Muitas vezes Clastres faz mais metafísica do que teoria, toma a ótica do Ser abstrato, com a simplicidade de quem come chocolate. Se existe metafísica em comer chocolate, para pensá-la convém lembrar que o chocolate precisa ser produzido antes de ser comido, e o Ser, um conteúdo para ser efetivamente pensado".

7 Cf. Crônica dos índios Guayaki. São Paulo: Editora 34, [1972] 1995.

8 P. Clastres, A sociedade contra oEstado, op.cit., p. 273.

9 Cf. Sérgio Buarque de Holanda, Caminhos e fronteiras (São Paulo: Companhia das Letras, [1957] 1994), cap. 1.

Deleuze: Abecedário - D de Desejo

2009-05-09T08:31:00.000-07:00

Entrevista com Gilles Deleuze e Félix Guattari

2009-04-29T21:29:00.000-07:00

– A definição que vocês dão da filosofia é bastante ofensiva. Vocês não temem que vocês sejam,assim, acusados de quererem manter – ou restaurar – o privilégio que a tradição parecia lhe conceder?

– Pode-se dar muitas definições inofensivas da filosofia: conhecer-se, admirar-se, refletir, conduzirseu pensamento de forma apropriada... Elas são inofensivas porque são vagas: elas não constituem uma ocupação definida. Nós definimos a filosofia pela criação de conceitos. Cabe a nós mostrar que a ciência, por sua vez, não procede por conceitos mas por funções. A filosofia não extrai disso nenhum privilégio: um conceito não tem nenhuma superioridade sobre uma função.

– Eu lhes fiz essa pergunta porque vocês confrontam a filosofia com a arte e a ciência, mas não às ciências humanas. Praticamente não se fala da história, por exemplo, no livro de vocês.

– Ao elaborarem a definição da filosofia como criação de conceitos, vocês atacam particularmente a idéia de que a filosofia seria ou deveria ser “comunicação”. Tem-se a impressão de que os últimos livros de Jürgen Habermas e sua teoria da “ação comunicativa” são um dos alvos principais de vocês.

– Não, não atacamos particularmente Habermas, nem qualquer outra pessoa. Habermas não é o único a querer indexar a filosofia de acordo com a comunicação. Uma espécie de moral da comunicação. A filosofia é, inicialmente, pensada como contemplação, e isso deu como resultado obras esplêndidas, por exemplo com Plotino. Depois como reflexão, com Kant. Mas justamente era preciso, inicialmente, nos dois casos, criar um conceito de contemplação ou de reflexão. Não estamos certos de que a comunicação tenha encontrado, por sua vez, um bom conceito, isto é,um conceito realmente crítico. O “consenso” ou as “regras de uma conversação democrática”, à maneira de Rorty, não bastam para formar um conceito.

– Contra essa idéia de comunicação, da filosofia como “diálogo”, vocês propõem a “imagem do pensamento” que vocês inserem num quadro muito mais geral. É o que vocês chamam de“geofilosofia”. Esse capítulo está no cerne do livro de vocês. É, ao mesmo tempo, uma filosofia política e quase uma filosofia da natureza.

– Há certamente razões para que a filosofia nasça nas cidades gregas e continue nas sociedades capitalistas ocidentais. Mas são razões contingentes, o princípio de razão é um princípio de razão contingente e não necessário. É por isso que essas formações são focos de imanência,apresentando-se como sociedades de

“amigos” (competição, rivalidade) e implicam uma promoção da opinião. Ora, esses três traços fundamentais definem apenas as condições históricas da filosofia; a filosofia como devir está em relação com eles, mas não se reduz a isso, ela é de uma outra natureza. Ela não pára de colocar em questão suas próprias condições. Se essas questões de geofilosofia tem muita importância é porque pensar não se faz nas categorias do sujeito e do objeto, mas em uma relação variável entre o território e a terra.

– Nessa “geofilosofia”, vocês apelam à “filosofia revolucionária” e à necessidade de “revoluções”.É quase uma manifesto político o que vocês propõem. E isso pode parecer paradoxal, no contexto atual.

– A situação atual é muito confusa. Tende-se a confundir a conquista das liberdades com a conversão ao capitalismo. É duvidoso que os prazeres do capitalismo sejam suficientes para liberar os povos. Glorifica-se o fracasso sangrento do socialismo. Mas não parecem considerar como um fracasso o estado do mercado mundial capitalista, com as sangrentas desigualdades que o condicionam, as populações colocadas fora do mercado, etc. Há muito tempo que a “revolução”americana fracassou, assim como a soviética. As situações e tentativas revolucionárias são engendradas pelo próprio capitalismo e, lamento dizê-lo, senhores, não correm o risco de desaparecer. A filosofia continua ligada a um devir revolucionário que não se confunde com a história das revoluções.

– Fiquei impressionado com um ponto do livro de vocês: o filósofo, dizem vocês, não discute. Sua atividade criadora só pode ser isolada. Trata-se de uma grande ruptura com todas as representações tradicionais. Vocês pensam que o filósofo não deve mesmo discutir com seus leitores, com seus amigos?

– Já é difícil compreender o que alguém diz. Discutir é um exercício narcísico, no qual cada um se exibe, por sua vez: muito rapidamente, não se sabe mais sobre o que se fala. O que é difícil é determinar o problema ao qual esta ou aquela proposição responde. Ora, se se compreende o problema formulado por alguém, não se tem nenhuma vontade de discutir com ele: ou se se formula o mesmo problema, ou então se formula um outro e se tem, antes, vontade de avançar nessa direção. Como discutir se não se tem um fundo comum de problemas, e por que discutir quando se o tem? Tem-se sempre as soluções que correspondem aos problemas que se formulam.As discussões representam muita perda de tempo para problemas indeterminados. As conversações são outra coisa. É preciso certamente entrar em conversações. Mas a menor conversação é um exercício esquizofrênico que se passa entre indivíduos que têm um fundo comum, e um grande gosto por elipses e atalhos. A conversação é feita de pausas, de longos silêncios; ela pode dar idéias. Mas a discussão não faz, absolutamente, parte do trabalho filosófico.Terror da fórmula “vamos discutir um pouco”.

– Quais são, na opinião de vocês, os conceitos criados pelos filósofos do século XX?

– Quando Bergson fala da “duração”, ele emprega essa palavra insólita porque ele não quer nós a confundamos com o devir. Ele cria um novo conceito. Da mesma forma, a memória, determinada como coexistência de camadas do passado. Ou o elã vital como conceito da diferenciação.Heidegger criou um novo conceito de Ser, seu duplo componente do velamento e do desvelamento. Um conceito exige, às vezes, uma palavra estranha, com etimologias quase malucas, às vezes, uma palavra corrente, mas da qual se extrai harmonias as mais longínquas.Quando Derrida escreve “différance”, com um a, trata-se evidentemente de propor um novoconceito de diferença. Em A arqueologia do saber, Foucault cria um conceito de enunciado quenão se confunde com o de frase, de proposição, de ato de palavra, etc. A primeira característica própria de um conceito consiste em operar um corte inédito nas coisas.

– E vocês, quais conceitos vocês acham que criaram?

– O ritornelo, por exemplo. Nós criamos o conceito de “ritornelo” em filosofia.

Fonte: www.inteligenciabrasileira.blogspot.com

Entrevista com Michel Foucault

2008-12-04T18:59:00.000-08:00

Michel Foucault já concedeu muitas entrevistas, mas poucas vezes falou sobre aquilo que o liga de maneira íntima à escrita, à qual ele chegou tarde e por necessidade. Nesta entrevista de 1966, ainda inédita e dada a Claude Bonnefoy após o lançamento de "As Palavras e as Coisas" [Martins Fontes] -e conservada no Centro Michel Foucault-, o filósofo francês fala de suas dúvidas, convicções e de sua relação íntima com a escrita.

O sr. poderia explicar como abordou a escrita?

Uma de minhas lembranças mais constantes -certamente não a mais antiga, mas a mais obstinada- é a das dificuldades que tive para escrever bem. Escrever bem no sentido em que se entende o termo na escola primária, ou seja, criar páginas de escrita bem legíveis. Acredito -na verdade, tenho certeza- que, em minha classe e minha escola, eu era o mais ilegível. Isso continuou por muito tempo, até os primeiros anos do ensino secundário.Assim, minha relação com a escrita era um pouco complicada, um pouco sobrecarregada. Mas existe outra recordação, bem mais recente. É o fato de que, no fundo, eu nunca levei muito a sério a escrita, o ato de escrever. O desejo de escrever só surgiu forte em mim quando eu tinha cerca de 30 anos. Para chegar a descobrir o prazer possível da escrita, foi preciso estar no exterior.Eu estava vivendo na Suécia e me via obrigado a falar ou o sueco, que conhecia muito mal, ou o inglês, que praticava com muita dificuldade. Meu conhecimento fraco dessas línguas me impediu de dizer o que eu realmente queria durante semanas, meses, até mesmo anos.Eu via as palavras que queria dizer sendo travestidas, simplificadas, tornando-se como pequenas marionetes irrisórias à minha frente, assim que as pronunciava.Nessa impossibilidade de usar minha língua própria, percebi, em primeiro lugar, que esta possuía uma espessura, uma consistência, que ela não era simplesmente como o ar que respiramos, uma transparência absolutamente insensível, mas que tinha suas leis próprias, seus corredores, suas linhas, seus declives, suas costas, suas irregularidades -em suma, que tinha uma fisionomia e que formava uma paisagem na qual podíamos caminhar e descobrir em volta das palavras, das frases, de repente, pontos de vista que não apareciam até então.Nessa Suécia em que tinha que falar uma língua que me era estranha, compreendi que podia habitar minha língua, com sua fisionomia repentina particular, como o lugar mais secreto, mas mais seguro, de minha residência nesse lugar sem lugar que é o país estrangeiro no qual nos encontramos.

Quando o sr. começou a escrever, houve uma reviravolta, então, com relação a essa concepção primeira e desvalorizadora da escrita?

A reviravolta veio, evidentemente, de mais longe. Mas cairíamos numa autobiografia ao mesmo tempo anedótica demais e banal demais para que fosse interessante falarmos dela. Digamos que foi por meio de um trabalho longo que eu finalmente conferi a essa palavra tão profundamente desvalorizada um certo valor e um certo modo de existência.Hoje, o problema que me preocupa -e que, na realidade, não pára de me preocupar há dez anos- é o seguinte: em uma cultura como a nossa, em uma sociedade como a nossa, o que significa a existência das palavras, da escrita, do discurso? Me pareceu que nunca atribuímos importância tão grande ao fato de que, ao final de tudo, o discurso existe.Os discursos não são apenas uma espécie de película transparente através da qual e graças à qual enxergamos as coisas, eles não são simplesmente o espelho do que é e do que pensamos. O discurso possui uma consistência própria, sua espessura, sua densidade, seu funcionamento. As leis do discurso existem do mesmo modo que as leis econômicas existem.

É claro que ela marca uma conversão total com relação àquilo que, para mim, era a desvalorização absoluta da palavra quando eu era criança. Me parece -creio que consiste nisso a ilusão de todos aqueles que acreditam descobrir alguma coisa- que meus contemporâneos são vítimas das mesmas miragens de minha infância. Também eles crêem facilmente demais, como eu fazia no passado, como se acreditava em minha família, que o discurso, a linguagem, não é grande coisa, no fundo.Os lingüistas, eu sei, descobriram que a linguagem é muito importante porque ela obedece a leis, mas eles insistiram sobretudo na estrutura da linguagem, ou seja, na estrutura do discurso possível.Mas eu me pergunto é sobre o modo de surgimento e funcionamento do discurso real, sobre as coisas que foram efetivamente ditas. Trata-se de uma análise das coisas ditas, na medida em que são coisas. É isso que é o oposto do que eu pensava quando era criança.Sinto uma impressão de veludo quando escrevo. Para mim, a idéia de uma escrita aveludada é como um tema familiar, no limite do afetivo e do perceptivo, que não pára de assombrar meu projeto de escrever, não pára de guiar minha escrita quando estou escrevendo, que me permite a cada momento escolher as expressões que quero utilizar. A doçura é uma espécie de impressão normativa para minha escrita. Assim, fico muito espantado ao constatar que as pessoas tendem a enxergar em mim alguém cuja escrita é seca e mordaz.Refletindo sobre isso, acho que são elas que têm razão. Imagino que deve existir, em minha caneta, uma velha herança do bisturi. Talvez, afinal, eu trace sobre a brancura do papel os mesmos sinais agressivos que meu pai traçava sobre os corpos dos outros que ele operava. Transformei o bisturi em caneta. Passei da eficácia da cura à ineficácia da livre proposta, substituí a cicatriz sobre o corpo pela grafitagem sobre o papel, substituí o inapagável da cicatriz pelo sinal perfeitamente apagável e rasurável da escrita. Talvez seja mesmo o caso de ir mais longe ainda. A folha de papel, para mim, talvez seja como os corpos dos outros.O que é certo, o que eu senti imediatamente quando, perto dos 30 anos de idade, comecei a sentir o prazer de escrever, é que esse prazer de escrever sempre guardou um pouco de relação com a morte dos outros, com a morte de modo geral. Essa relação entre escrita e morte é algo do qual mal ouso falar, pois sei quanto alguém como [Maurice] Blanchot já falou sobre coisas muito mais essenciais, gerais, profundas e decisivas do que o que eu possa dizer agora.Eu diria que a escrita, para mim, está ligada à morte, talvez essencialmente à morte dos outros, mas isso não significa que escrever seria como assassinar os outros e realizar contra eles, contra sua existência, um gesto definitivamente mortífero que os expulsaria da presença, que abriria um espaço soberano e livre à minha frente. De maneira nenhuma. Para mim, escrever significa lidar com a morte dos outros, sim, mas, essencialmente, significa lidar com os outros na medida em que já estão mortos. De certa maneira, falo sobre o cadáver dos outros. Devo confessar que, até certo ponto, eu postulo sua morte. Falando deles, me vejo na situação do anatomista que faz uma autópsia.Com minha escrita, eu percorro o corpo do outro, faço incisões nele, levanto os tegumentos e as peles, procuro trazer os órgãos à tona e, com isso, fazer aparecer finalmente o local da lesão, o local onde reside o mal, esse algo que caracterizou sua vida, seu pensamento e que, em sua negatividade, acabou por organizar tudo o que eles foram. Esse coração venenoso das coisas e dos homens -é isso, no fundo, o que eu sempre procurei trazer à tona.Eu compreendo, também, porque as pessoas sentem minha escrita como uma agressão. Elas sentem que existe nela alguma coisa que as condena à morte. Na realidade, sou bem mais ingênuo do que isso. Eu não as condeno à morte. Simplesmente suponho que já estejam mortas. É por isso que me surpreendo quando as ouço gritar. Fico tão espantado quanto o anatomista que sentisse redespertar de repente, sob a ação de seu bisturi, o homem sobre o qual pretendia fazer uma demonstração. Bruscamente, os olhos se abrem, a boca se mete a gritar, o corpo a se retorcer, e o anatomista se espanta: "Então ele não estava morto!".Acho que é isso o que acontece comigo em relação àqueles que me criticam ou gritam contra mim, depois de me haver lido. Sempre é muito difícil para mim responder a eles, exceto por uma desculpa, desculpa que eles talvez interpretem como ironia, mas que, na realidade, é a expressão de meu espanto: "Então eles não estavam mortos!".

Entrevista com Roberto Machado

2008-12-03T12:33:00.000-08:00

- O senhor poderia explicar como é possível aproximar o nascimento do trágico de uma história arqueológica baseada em Foucault? Quais seriam os pontos de convergência?

Roberto Machado - Você deve estar referindo-se a meu último livro que acaba de sair pela Jorge Zahar, intitulado O nascimento do trágico: de Schiller a Nietzsche. Efetivamente, concebi esse estudo sobre o trágico como uma arqueologia, quer dizer, como uma análise histórico-filosófica sobre o conceito de trágico, mais ou menos como Foucault havia feito com os conceitos de loucura, de doença, de ciências do homem... Essa proximidade se encontra em eu ter procurado fazer uma análise que privilegiasse o conceito, o sentido conceitual das palavras, atento não só ao momento de seu nascimento, de seu aparecimento, como também a suas transformações no tempo. Assim, penso que as exigências metodológicas que detectei na arqueologia de Foucault — em um livro há muito esgotado e que está sendo republicado, também pela Zahar, com o título Foucault, a ciência e o saber —, as exigências de a análise ser conceitual, descontínua e normativa estão presentes nesse meu novo livro. Mas Foucault também está presente nesse livro sobre o trágico na minha decisão de fazer um estudo mais temático do que monográfico. Estou querendo dizer que, embora quando se pensa em trágico se pense em geral em Nietzsche, procurei mostrar que, além de não ser o único a ter pensado o trágico na época moderna, Nietzsche se insere perfeitamente em um projeto que o antecede, na Alemanha, desde o final do século XVIII, e que antes não existia: o projeto de interpretar a tragédia como um documento filosófico que apresenta uma visão trágica do mundo. E, neste sentido, minha admiração pelos trabalhos de Foucault foi em parte responsável pelo desejo que tive de investigar a constituição histórica do pensamento sobre o trágico desde o momento em que ele surge com a modernidade até Nietzsche, filósofo que talvez represente o ápice da trajetória de todo esse movimento e, ao mesmo tempo, a crítica mais radical do projeto moderno.

- É possível compararmos o nascimento do logos socrático (apontado por Nietzsche como o advento da morte da tragédia), ao nascimento da psiquiatria e da clínica e o silenciamento da dissonância, da alteridade, por uma pretensa razão universalizante, a do discurso médico-científico?

Roberto Machado - Foucault foi muito marcado por Nietzsche. Essa crítica da razão que você salienta é, por exemplo, bem evidente em seu primeiro estudo, História da loucura, livro escrito "sob o sol da grande pesquisa nietzschiana", como diz o seu prefácio. Pois, se Foucault nega que a medicalização ou psicologização da loucura seja o resultado de um progresso que teria levado à descoberta de sua essência, penso que ele pôde fazer isso porque partiu do que, inspirado em Nietzsche, chamou "experiência trágica da loucura", considerando essa experiência como sendo capaz de avaliar as teorias e as práticas históricas sobre a loucura. Quer dizer, para Foucault a loucura, além de figura histórica, é também e fundamentalmente uma experiência originária, essencial, que a razão, ao invés de descobrir, encobriu, mascarou, dominou, embora não a tenha destruído totalmente, por ela ter-se mostrado perigosa. Essa tese, a meu ver, aproxima Foucault da filosofia de Nietzsche, sobretudo do modo como é formulada em O nascimento da tragédia. Dito em poucas palavras, o objetivo final do primeiro livro de Nietzsche é exatamente denunciar a modernidade como civilização socrática, racional, por seu espírito científico ilimitado, e saudar o renascimento de uma experiência trágica do mundo em algumas das realizações filosóficas e artísticas da própria modernidade que retomam a experiência trágica existente na tragédia grega, mas foi reprimida, sufocada, pelo "socratismo estético", que subordinara a criação artística à compreensão teórica, racional. Ora, penso que, assim como o primeiro livro de Nietzsche é a denúncia da racionalização, e portanto da morte, da tragédia a partir da experiência trágica presente nos poetas gregos pré-socráticos, a primeira pesquisa arqueológica de Foucault é a interpretação da história da racionalização da loucura, a partir de seu confronto com uma experiência trágica, que denuncia como encobrimento esse processo histórico que, em sua etapa moderna, define a loucura como doença mental.

- Quais seriam as principais influências de Nietzsche sobre a obra de Foucault? O método genealógico foucaultiano inspira-se no nietzschiano?

Roberto Machado - Nietzsche foi muito importante para Foucault, como ele lembrou algumas vezes em suas entrevistas. Penso, no entanto, que essa presença de Nietzsche é muito mais acentuada no período arqueológico do que no período genealógico. Evidentemente, o nome genealogia vem de Nietzsche. Em Vigiar e punir, e mesmo antes, nas conferências que fez na PUC-Rio, A verdade e as formas jurídicas, Foucault justifica essa denominação com base em Nietzsche. Entretanto, quando examinamos o que ele próprio fez com o nome de genealogia, vemos que foi antes de tudo analisar o saber a partir do poder, ou melhor, explicar o aparecimento das ciências do homem na modernidade, considerando-as como elementos de um dispositivo político, como uma peça de relações de poder, o que não é muito bem o que Nietzsche fez. Enquanto suas análises arqueológicas dos saberes modernos, considerados como saberes "antropológicos", foram profundamente inspiradas na crítica nietzschiana do niilismo da modernidade ou na idéia de que a “morte de Deus” de que falava Nietzsche para caracterizar a relatividade dos valores modernos devem ser radicalizadas com uma crítica do humanismo burguês que procurou ocupar o lugar dos valores antes fundados no absoluto. Assim, parece-me que, se foram sobretudo os aspectos metodológicos do pensamento de Nietzsche que interessaram Foucault na década de 1970, a filosofia de Nietzsche, sobretudo sua crítica do niilismo ou do humanismo da modernidade, influenciou muito mais profundamente a temática filosófica do Foucault arqueólogo, o Foucault dos anos 1960. Além disso, quando Foucault estuda a literatura nessa época, relacionando-a à loucura, à morte e ao ser da linguagem, nota-se que esse privilégio que concedeu a Nietzsche em sua análise crítica das ciências do homem reaparece com a importância que deu aos literatos que introduziram na França um estilo nietzschiano, não-dialético e não-fenomenológico, de pensamento: Bataille, Klossovski, Blanchot . Assim, Nietzsche é fundamental para se compreender não só a crítica que Foucault fez aos saberes sobre o homem na modernidade, ao que ele chamou, parodiando Kant, de "sono antropológico", como também sua valorização da literatura como contestação do humanismo das ciências do homem e das filosofias modernas.

- O que seria a danação da norma? Como ela pode explicar a medicina social e a constituição da psiquiatria no Brasil?

Roberto Machado - Os livros de Foucault que mais estudei foram os arqueológicos: História da loucura, Nascimento da clínica, As palavras e as coisas. Mas fui marcado profundamente pelo Foucault “genealogista do poder”, com seus cursos e seminários no Collège de France. Logo que o conheci, ele deu um curso sobre o poder psiquiátrico, que era uma retomada, de um modo diferente, da História da Loucura, e fez também um seminário com filósofos, historiadores, sociólogos sobre a perícia médico-legal, que era uma continuação da pesquisa sobre Pierre Rivière, que em seguida virou livro. Foi, sem dúvida, inspirado nas idéias de Foucault na década de 1970 que escrevi, em equipe, um livro chamado Danação da Norma, que procurava relacionar as teorias e as práticas da medicina social e da psiquiatria, desde o seu nascimento no século XIX, com a questão do poder no Brasil. O objetivo dessa pesquisa foi situar a medicina brasileira do século XIX no âmbito das transformações econômicas e políticas que modificarão o Rio de Janeiro depois de 1808 e integrarão ainda mais o Brasil na nova ordem capitalista internacional. Notamos que, nesse contexto, a medicina tem um objetivo claro: combater a desordem social, o perigo decorrente da não-planificação da distribuição e do funcionamento da cidade. Isto é, a partir de então, a medicina começa a se interessar por tudo o que diz respeito ao social, torna-se peça integrante da nova estratégia política de controle dos indivíduos e da população. A nova racionalidade dessa medicina vai pouco a pouco - não sem lutas e obstáculos - impregnar o aparelho de Estado e se interessar por instituições como a escola, o quartel, a prisão, o bordel, a fábrica, o hospital, o hospício...Por exemplo, sua política em relação ao hospital é clara: dominar o perigo que grassa no seu interior. E para isso não basta expulsar o hospital do centro da cidade; é necessário transformar o seu espaço e funcionamento, destruindo a falta de higiene, o aglomerado humano, a promiscuidade, o vício, o ócio que estão inscritos em seu próprio corpo, para capacitá-lo a realizar a cura. O hospital é um operador terapêutico, uma "maquina de curar".Procuramos nesse livro analisar sobretudo um outro exemplo, pois essa mesma política leva, em 1841, à criação, no Rio de Janeiro - no local onde hoje funciona um dos campus da Universidade Federal -, do primeiro hospital psiquiátrico brasileiro. Resultado de uma crítica higiênica e disciplinar às instituições de reclusão, o Hospício de Pedro II significou a possibilidade de inserir, como doente mental, uma população que se começa a perceber como desviante nos objetivos da medicina social nascente. Como? Realizando os seguintes objetivos: isolar o louco da sociedade; organizar o espaço interno da instituição, possibilitando uma distribuição regular e ordenada dos doentes; vigiá-los em todos os momentos e em todos os lugares, por meio de uma "pirâmide de olhares" composta por médicos, enfermeiros, serventes...; distribuir seu tempo, submetendo-os à realidade do trabalho como principal norma terapêutica. Assim, por sua estrutura e funcionamento, o hospital psiquiátrico deve ser um operador de transformação dos indivíduos: deve agir sobre os que abriga, atingir seu corpo, modificar o comportamento. Em suma, é uma nova máquina de poder, resultado de uma luta médica e política que impõe, cada vez com mais peso, a presença normalizadora da medicina como uma das características essenciais da sociedade capitalista. Também procuramos mostrar que o hospital psiquiátrico não está isento de críticas, e até mesmo que elas o acompanham desde a sua origem: críticas à sua organização arquitetônica, à subordinação do médico ao pessoal religioso, à ignorância ou maldade dos enfermeiros, ao processo de internação, à falta de uma lei nacional de alienados e de um serviço de assistência organizado pelo Estado. Pareceu-nos, inclusive, que essas críticas são importantíssimas para fazer pensar não só no fracasso real da psiquiatria como instância terapêutica, mas principalmente na exigência de medicalização cada vez maior do espaço social que ela representa.Assim, embora sendo uma pesquisa histórica, situada no século XIX, Danação da norma, nisso também inspirado no papel político que Foucault desempenhou, procurava chamar atenção para dois pontos: por um lado, se a medicina mental apresenta a cura como sua aquisição científica, até hoje nunca deixou de reconhecer o seu lado negro: só se entra no hospício para não sair ou, na melhor das hipóteses, para logo depois voltar. Por outro lado, essa reconhecida incapacidade terapêutica, longe de pôr em questão a própria psiquiatria, serve de apoio a uma exigência de maior medicalização da sociedade. Faz a psiquiatria refinar seus conceitos para atingir novas faixas da população - numa evolução que vai do doente mental ao anormal e do anormal ao próprio normal -, tornando a sociedade uma espécie de asilo sem fronteiras, um asilo ilimitado. Por tudo o que disse, você pode ver como Foucault foi e continua sendo importante para o que fiz e continuo fazendo no campo da filosofia.

Roberto Machado
ROBERTO MACHADO é professor titular do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (IFCS/UFRJ) e autor de diversos livros, entre eles: Foucault, a filosofia e a literatura; Foucault, a ciência e o saber; Zaratustra, tragédia nietzschiana; e Nietzsche e a polêmica sobre "O nascimento da tragédia" (organização e introdução), todos publicados por Jorge Zahar Editor. Para essa editora, dirige ainda a coleção Estéticas.

Tom Zé explica o que é microtonalidade

2008-11-06T18:03:00.000-08:00

A renovação do marxismo

2008-10-22T11:34:00.000-07:00

Por Christian Ingo Lenz Dunker

A queda do muro de Berlim não representou a derrocada do comunismo nem o fim da história, muito menos a abolição da esquerda. Para a maior parte dos movimentos sociais e pensadores ligados à tradição crítica ou marxista, esse fato simbólico foi o pretexto que faltava para a formação e radicalização de um novo discurso. A revista britânica New Left Review foi um ponto de encontro para essa esquerda alternativa, que havia passado por sucessivas decepções: o humanismo marxista, a reação estruturalista de Louis Althusser, o ativismo maoísta, as inúmeras formas de troskismo, sem falar no socialismo real. A Nova Esquerda tem em comum a desconfiança do fetichismo do Partido, a crítica do economicismo marxista clássico e a recusa da concepção ingênua da ideologia considerada como uma espécie de erro cognitivo da consciência. No lugar soberano e onipotente do Partido, a Nova Esquerda se preocupa em mostrar a precariedade da noção de política em Karl Marx bem como sua ligação instável com políticas claras e definidas que deveriam ser seguidas em obediência silenciosa. No lugar do reducionismo econômico, a Nova Esquerda pretende redescrever a noção de classe, levando em conta o gênero, a cultura e o consumo, e não apenas o paradigma da produção. Finalmente, no lugar da ideologia, entram em cena complexas estratégias de desconstrução, crítica e resistência discursiva ao lado do reconhecimento de que faltaria ao marxismo clássico uma boa teoria sobre a subjetividade.

É nesse contexto que surge a figura de Slavoj Zizek. Ele foi rapidamente percebido como alguém capaz de dar voz a essa renovação do marxismo com sua surpreendente releitura de Georg Hegel aliada a uma potente junção com conceitos do psicanalista Jacques Lacan. Zizek não é um pensador sistemático que nos convida para a arqueologia e a reconstrução de teses, ao gosto da prática universitária corrente; mas também não é um intelectual edificante, ensaístico ou opinativo, interessado apenas em questões pontuais e intervenções localizadas. Seu estilo é o de um intelectual engajado, um pensador que, sobretudo, toma posições. Em geral, tais posições nos fazem rever o próprio mapa, ou as coordenadas simbólicas de que dispomos para localizar a questão tratada. Daí a importância da noção de ato que atravessa seus escritos.

Zizek nasceu em 1949, em Liubliana, capital da Eslovênia, a mais próspera das províncias da antiga República da Iugoslávia, e a primeira a se tornar independente em 1991. Em 1971, ele completou sua graduação em filosofia e ciências sociais e, em 1975, apresentou sua tese sobre A relevância prática e teórica do estruturalismo francês. Filho de comunistas linha-dura, ele vê fracassar sua aspiração ao rápido ingresso no sistema burocrático-universitário. É reprovado no concurso para professor de filosofia e amarga a dura e contemporânea experiência de desemprego. Dois anos depois encontra uma curiosa ocupação no Comitê Central da Liga Comunista da Eslovênia. Sua função é redigir discursos para a burocracia stalinista. Nessa condição, Zizek acompanha a formação do discurso nacionalista sérvio e, particularmente, a construção ideológica da importância da região de Kosovo. Esse minúsculo enclave territorial precisava ser elevado à condição de um lugar glorioso na história do país. Uma espécie de mito das origens necessário para manter a unidade iugoslava. Tudo se passa como se Kosovo, lugar onde os sérvios detiveram o avanço das tropas otomanas em 1349, representasse uma espécie de núcleo traumático, reativado 600 anos depois, adquirindo nessa reativação um valor simbólico estratégico para justificar a ideologia nacionalista nos Bálcãs. Zizek se encontra, portanto, no interior desse projeto de engenharia discursiva às voltas com a produção de uma mitologia histórica. Além disso, fica cada vez mais claro que o marxismo edulcorado dos herdeiros de Josip Tito (o socialismo de empreendimento ou o socialismo de mercado) se legitimava teoricamente como socialismo apenas na tese da burocracia como classe universal. Porém, essa tese é mais hegeliana que marxista. Isso nos dá uma primeira indicação do caminho teórico de Zizek, que vai de Marx a Hegel e não o contrário.

É nessa posição crítica - entre a impostura do socialismo iugoslavo e o crescente interesse do capital ocidental na emancipação da Eslovênia - que Zizek procura uma alternativa, engajando-se na resistência cultural e política em torno da NSK (Nova Cultura Eslovena). Tal grupo é constituido por uma ampla frente de resistência à burocracia, que inclui o teatro, as artes plásticas, a música e a Escola Lacaniana da Eslovênia. Uma figura emblemática dessa frente é a banda de punk rock chamada Laibach. O manifesto cultural dessa frente adota uma curiosa estratégia: recusa-se a ser reconhecida como uma dissidência e ocupar assim o lugar de oposição. Tal lugar está prescrito e calculado pelo próprio sistema burocrático, de tal forma que toda dissidência se torna inócua e, no fundo, uma paródia. O dissidente, o "alternativo" ou aquele que se acredita "fora do sistema" joga apenas o papel estabelecido pelo sistema que, para se legitimar como democrático, precisa tolerar e estimular a diferença. Os exemplos vão dos expurgos periódicos à pseudo-oposição necessária para manter a burocracia como discurso hegemônico e produzir um efeito ilusório de liberdade de pensamento. Contra isso, a estratégia de resistência adotada pelo NSK está baseada no que Zizek chamou de -superidentificação -( overidentification). Um exemplo: o Partido Socialista Iugoslavo propõe um concurso nacional para selecionar o cartaz em homenagem ao Dia da Juventude (data de nascimento do general Tito). Os dissidentes decidem que não vão participar, afinal, eles repudiam o personalismo contido na idéia de Dia da Juventude. O NSK, ao contrário, envia para o concurso um garboso ensaio fotográfico com musculosos corpos atléticos segurando tochas no mais autêntico estilo social-realista. De fato, vencem o concurso, mas no dia da entrega do prêmio, eles decidem "explicar" sua obra. Tratava-se de um "remake" de um cartaz feito em homenagem a Hitler por ocasião dos jogos Olímpicos de Munique. Ou seja, o prêmio não podia ser entregue, pois se tratava de plágio, e mais, o Dia Nacional da Juventude, junto com seus críticos, fãs e dissidentes mostrou abertamente sua face totalitária ao lado de seu anacronismo estético. Resultado: jamais houve outro concurso de cartazes para o Dia Nacional da Juventude Iugoslava.

Na tática da superidentificação, trata-se de recusar a distância cínica entre a cultura "oficial" e a cultura "alternativa", distância que produz uma separação artificial e enganosa, alienando o sujeito em uma falsa posição "externa" ao sistema. Pela superidentificação, ao contrário, trata-se de tomar as formas simbólicas dominantes pelo seu valor de face e a partir de sua repetição reflexiva produzir desestabilizações internas ao sistema. Renúncia da consciência pessoal, de gostos, juízos e convicções, aceitação voluntária e deliberada do papel da ideologia. Um exagero da falsa aparência cujo objetivo é mostrar seu caráter insensato. A superidentificação tenta reverter, através de intervenções pontuais, a oposição tradicional entre Estado e Sociedade Civil, tematizada por Antonio Gramsci e amplamente explorada pela Liga Comunista Eslovena. Tal estratégia será empregada, com inúmeras variações, nos textos, entrevistas e declarações públicas de Zizek. São intervenções que, tomando ao pé da letra o enunciado ideológico, mostram, em ato, a falsidade de sua enunciação. Em parte, essa nova estratégia de oposição está ligada à experiência intelectual de Zizek, que cresceu em um ambiente no qual a teoria crítica da Escola de Frankfurt ou a fenomenologia de Martin Heidegger formavam um amálgama ideológico utilizado amplamente pelo Partido Socialista Iugoslavo. Ou seja, nenhuma teoria é crítica ou ideológica em si, mas apenas sua articulação.

A teorização dessa estratégia se alimentará da experiência em Paris, durante a década de 1980, quando Zizek estuda psicanálise. Sua tese de doutorado, acerca das relações entre Hegel e Lacan, bem como a análise pessoal empreendida nesse período, começam a sedimentar uma combinação entre crítica da cultura, prática política e estudos acadêmicos, baseada em autores clássicos, que raramente se encontra.

É nesse contexto que, em 1990, Zizek se lança como candidato à presidência da Eslovênia em uma curiosa aliança com o partido Liberal Democrata. O partido Liberal Esloveno reunia, nesse momento, uma diversidade de minorias organizadas que iam do feminismo aos ecologistas, da contracultura artística aos radicais independentes. Vê-se, por isso, como o contato com a diversidade político-cultural emergente não se reduz em Zizek apenas a uma experiência teórica.

A dificuldade e as contradições para articular um projeto político nesse contexto levam Zizek a participar de uma posição política que resulta em apoiar o "choque de capitalismo" em 1995. Finalmente, diante da alternativa de bombardear a Sérvia - desacreditando completamente o papel da ONU - ou não bombardear a Sérvia - e condescender com o morticínio da purificação étnica - Zizek afirmará: "como alguém de esquerda, minha resposta ao dilema 'bombardear ou não' é: as bombas não são suficientes, e elas vêm muito tarde". Em outras palavras, o bombardeio não é um meio legítimo e eficaz, como quer a chantagem ocidental, e para Milosevic as bombas deveriam ter vindo antes. Dois enunciados verdadeiros mostrando a falsidade da enunciação, ou seja, do próprio lugar impossível de onde o dilema é colocado, inclusive desde sua lógica temporal (muito cedo e muito tarde). Estratégia semelhante será assumida diante do ataque de 11 de setembro a Nova York, bem como no caso da invasão do Iraque.

O engajamento de Zizek deve ser encarado de modo diferente da participação ritual em movimentos sociais. Ele está sempre desconstruindo sua própria posição, produzindo aberturas e se relocalizando em novos debates. Como ele afirma em uma entrevista: "Não se esqueça de que comigo as coisas sempre são o contrário do que parecem." O chiste, o humor, a capacidade de reunir erudito e popular, trafegando pela vasta gama de problemas e autores das ciências humanas, do passado e do presente, em linguagem clara e provocativa, colocaram Zizek definitivamente em evidência no final da década de 1990. Zizek conseguiu assim absorver aspectos da retórica do pós-modernismo sem endossar suas teses.

Boa parte dessa recepção pode ser atribuída ao que se supunha estar presente no programa de Zizek. Um autor que parecia representar uma verdadeira e fiel reflexão acerca da desintegração dos Estados socialistas do Leste europeu. Um novo alento para os teóricos da democracia radical e do pós-marxismo. Mas também um autor que parecia colocar finalmente o pensamento lacaniano para fora de sua clausura institucional, pondo-o em contato com as grandes questões do pós-estruturalismo francês, com a filosofia da linguagem anglo-saxônica e com a tradição dialético-fenomenológica germânica. Um autor que trazia, a partir de sua forma original de tratar a cultura, uma franca interlocução com o universo popular do cinema, com a teoria feminista e com o ativismo multiculturalista, sem contar a vasta presença de seus textos na internet. Três públicos que tornaram Zizek convincente no ambiente acadêmico norte-americano. Além disso, suas reflexões sobre a religião e sobre a fragmentação política do capitalismo pós-moderno o tornaram um autor palatável para um público amplo.

Após essa entrada fulgurante, verificou-se uma espécie de decepção. O Marx, que se pressentia reinventado em suas primeiras publicações na New Left Review, trazia consigo a perigosa sombra de Hegel e a ausência de uma teoria sobre os movimentos sociais. Hegel, rejuvenescido pelo contato com as questões da cultura contemporânea, acabava encoberto por sua sombra lacaniana e sua problemática herança recebida de Alexandre Kojève. Finalmente, o Lacan, arejado e funcional, que se intuía de sua colaboração com Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, ressentia-se de reflexões mais verticalmente clínicas. Como o próprio Zizek já avisara: nada é o que parece ser. Pois não seria o caso de reaplicar esse dito à própria decepção? Não seria Zizek mais crítico agora que ele parecia dizer o oposto do que gostaríamos de ouvir?

OBRAS DE ZIZEK PUBLICADAS NO BRASIL:
- O sublime objeto da ideologia . Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1989.
- O mais sublime dos histéricos: Hegel com Lacan. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1996.
- "Como Marx inventou o sintoma", in Um mapa da ideologia. Contraponto,
Rio de Janeiro, 1999.
- Bem vindo ao deserto do real. Boitempo, São Paulo, 2004.
- Às portas da revolução - escritos de Lênin de 1917. Boitempo, São Paulo, 2005.

SOBRE ZIZEK:
Dunker, C.I.L. & Aidar Prado, J.L. - Zizek crítico - política e psicanálise na era do multiculturalismo. Hacker, São Paulo, 2005.

Entevista: Frank Wilczek

2008-09-12T12:47:00.000-07:00

Nesta quarta-feira (10/09) foi posto em atividade com êxito o LHC (Large Hadron Collider – Grande Colisor de Hádrons), o maior acelerador de partículas subatômicas do mundo, no centro de Conselho Europeu de Pesquisas Nucleares (CERN), de Genebra. Um acontecimento científico espetacular, cercado de enormes expectativas. Além de procurar reproduzir as condições que levaram ao Big Bang, uma das razões de ser do projeto é a pesquisa da ainda misteriosa "matéria escura". O experimento também desperta em alguns o temor de que se criem buracos negros que eventualmente fariam desaparecer a Terra.
O norte-americano Frank Wilczek – Prêmio Nobel da Física, professor no Massachusetts Institute of Technology (MIT) de Cambridge e autor de The lightness of Being –, em contrapartida, antecipa uma época áurea para a ciência.

Professor Wilczek, os meios de comunicação confirmam que o senhor recebeu ameaças de morte em relação ao projeto LHC. Por que estas ameaças se dirigem especificamente ao senhor, e não a outros cientistas?

Frank Wilczek: Não estou seguro de ser o único. Há temores distintos quanto aos desastres que o LHC poderia causar. Tomei parte de uma comissão que realizou relatórios a respeito. Além do mais, sou um cientista destacado que rechaçou idéias que despertavam uma série de fantasias na mente das pessoas, e dei muitas entrevistas sobre o mesmo tema. Assim, de alguma maneira me transformei num símbolo para alguns e considero uma pena que as primeiras perguntas da mídia se refiram precisamente a estas ameaças. O LHC é um projeto científico emocionante, e me envergonha um pouco toda esta celeuma. Os verdadeiros heróis do LHC são os que o construíram e os que realizaram os experimentos. Neles deveria centrar-se a atenção, assim como nos avanços científicos que resultarão desse projeto.

Como explica o tom marcadamente emocional com que se tem recebido o projeto?

Em geral, o ser humano teme o desconhecido. É lógico pensar que haja perigo em algo que não somos capazes de compreender. Ao mesmo tempo, há necessidade de saber o quanto antes sobre riscos potenciais. Também é certo que, desde o final da Segunda Guerra Mundial, a gente associa os cientistas com temas como a bomba atômica e a era nuclear. O que nós, físicos, fazemos, é algo muito diferente, mas as pessoas fora do campo científico não diferenciam estes detalhes. Aqui não está em jogo a construção de nenhuma bomba.Outro aspecto é que, com freqüência, as pessoas utilizam as mesmas palavras para designar coisas diversas. Algo que causou grande temor foi a possibilidade de que se produzam buracos negros, quando o LHC começar a funcionar. Neste sentido, circulam idéias muito especulativas de que se produziriam buracos negros mínimos. Embora se empregue a mesma palavra, buracos negros pequenos e grandes são coisas basicamente distintas. Os que se poderiam produzir no LHC são muito menores do que um átomo, ainda menores do que um simples próton, e absorvem menos energia do que um grama de matéria. Ademais, são totalmente instáveis, vibram por um lapso muito mais curto do que um segundo. Nós os chamamos "buracos negros", porém nada têm a ver com os que seriam capazes de absorver tudo ou produzir algum tipo de catástrofe. Entretanto, especialistas como o professor Otto Rössler de Tübingen alegam não estar cem por cento garantido que o projeto não seja perigoso. De forma que não apenas é necessário convencer o grande público da inocuidade do projeto, como também parte da comunidade científica.

Por que não houve uma discussão sobre o LHC entre os próprios cientistas?

Houve, sim. Há todo um processo muito complexo, em que se analisam e elaboram os relatórios pertinentes. Milhares de pesquisadores – ou, no caso do LHC, dezenas de milhares – trabalharam junto com suas famílias, e eles não perseguem o propósito de colocar o mundo em perigo. Se existisse risco real, creia-me, estaríamos ouvindo a oposição de milhares de cientistas, e não de um punhado de pessoas alheias ao projeto.
Há um consenso científico esmagador quanto à segurança do LHC, baseado na revisão de milhares de documentos e numa discussão muito aberta entre peritos. Assim, não há conspiração nem secretismo. Eu mesmo estive envolvido na elaboração de cenários negativos [worst case scenarios], e me parece equivocado transmitir a impressão de que os cientistas estejam em conflito sobre este tema. Os que se opõem são muito, muito poucos.

Como este projeto pode modificar nossa visão do mundo?

Está claro que não sabemos o que ocorrerá. Por isso realizamos esta experiência, para saber em detalhes o que vai acontecer. Pode ser que se produzam algumas grandes surpresas. Contamos com equações muito precisas que nos dizem como se formou a matéria, mas não fomos capazes de desmembrá-la para conhecer sua composição exata. Supomos que parte do universo é formada por uma espécie de vazio. Mas pela primeira vez poderemos saber que tipo de átomos forma essa matéria. Comumente se refere a isto como "a busca das partículas Higgs", mas pode ser que não se trate de um único tipo de partícula, e sim de toda uma combinação de fatores e elementos.Em todo caso, esperamos averiguar de que é feito o espaço. De um lado, podem-se elaborar toda uma série de equações belíssimas que combinariam todas as descrições das forças físicas da natureza, presentes até agora em teorias separadas. Poderia resultar numa grande teoria unificada com este "trabalho de campo". Mas para tal temos que incorporar os achados deste exercício prático e que poderá revelar existirem novas partículas. Temos equações maravilhosas que não foram submetidas ao ensaio prático.Por último, os astrônomos constataram recentemente que grande parte da massa do universo não é formada por matéria como a estudamos na biologia ou na química, composta de prótons, nêutrons, quarks e todas essas coisas que já entendemos bem. É algo novo, que se chama "matéria escura" e interage de modo muito débil com a matéria normal. Assim, grande parte do universo tem uma conformação que ainda nos é desconhecida, e com este projeto poderíamos produzir uma quantidade suficiente de matéria escura para estudá-la a fundo. É a conexão entre a física fundamental e a cosmologia. Entretanto, como disse, pode-se produzir alguma surpresa.

Explique-nos, por favor: o que sucede hoje em Genebra?

O que hoje toma lugar é um grande feito de engenharia. Se tudo sair bem, de início teremos prótons circulando por todas as partes do túnel, em condições de grande – mas não definitiva – aceleração. Será um divisor de águas, mas ainda não é o começo do experimento físico. Não haverá colisões nem se estudarão novos fenômenos. Basicamente, trata-se de verificar se a máquina funciona direito.A experiência só inicia, se tudo sair bem, no ano que vem. Quando se produzirão os primeiros resultados, isto depende, naturalmente, do que formos descobrindo e também de quão rapidamente nós mesmos entenderemos os aspectos técnicos do LHC. É difícil fornecer uma data precisa, mas espero que dentro de um ano possamos saber mais sobre os tópicos que mencionei e determinar se vamos por um caminho acertado ou se deveremos esperar mais três ou quatro anos.

Fonte: www.inteligenciabrasileira.blogspot.com

Slavoj Zizek - Entrevista

2008-08-07T21:46:00.000-07:00

Slavoj Žižek (Liubliana, 1949) grita, ri, aplaude. Os movimentos dos seus braços tornam-se convulsivos, mas do personagem emana uma grande cordialidade. É um filósofo pluridisciplinar que se deu a conhecer nos círculos psicanalíticos e, em pouco tempo, se converteu numa estrela do pensamento contemporâneo. Colabora no The New York Times, é professor convidado nas universidades de Paris (onde estudou), Columbia, Princeton e Georgetown e preside à Sociedade para a Psicanálise Teórica da Eslovénia. A partir de Karl Marx, Lenine e de Jacques Lacan efectua uma crítica sistemática da pós-modernidade e exige a reinvenção de uma ética de esquerda capaz de enfrentar a revolução tecnológica e a biomedicina. Vive num pequeno apartamento de Liubliana, na capital eslovena. O mobiliário é barato e a roupa está guardada nos móveis da cozinha.

Como decidiu ser filósofo?- Penso que para se bom em qualquer coisa faz falta uma vocação alternativa. Como é o caso de Levi Strauss que queria ser músico e se tornou antropólogo. Eu, desde a adolescência, sonhava em ser realizador de cinema, mas aos 18 anos comecei a estudar filosofia. Foi como a descoberta de São Paulo a caminho de Damasco. Nunca tive dúvidas. Comecei a estudar a escola de Frankfurt e de outros marxismos dissidentes, e ao chegar à universidade fiz-me heideggeriano, que na Eslovénia era o máximo da dissidência.

Por que Heidegger era considerado dissidente?- Cada uma das repúblicas da Jugoslávia tinha adoptado uma filosofia diferente, mais próxima de cada um dos grupos no poder. Na Eslovénia imperava a Escola de Frankfurt. Na Croácia preferiam os marxistas da Praxis e Heidegger: para ascender no partido comunista croata convinha dominar a femenologia. O da Sérvia era muito diferente, filosofia analítica. Então, quando surgiu o estruturalismo, Lacan, Foucault, Althusser e demais, aconteceu que as escolas rivais da Eslovénia, a de Frankfurt e a de Heidegger, esqueceram as suas diferenças para enfrentar-se de uma forma feroz, paranóica, contra os estruturalistas. Isso intrigou-me. Eu tinha 21 anos. Passei os seis ou sete anos seguintes a ler, de uma forma confusa, a teoria francesa, um pouco de Foucault, um pouco de Derrida, até que descobri a minha própria seita: sou um estalinista ortodoxo lacaniano, dogmático e nada dialogante.

Como pode recusar o diálogo?- O meu lema é: nenhuma liberdade para os inimigos da liberdade. Não, seriamente, a filosofia é necessariamente dogmática. Conhece algum diálogo filosófico que tenha funcionado? Os de Platão? Nada sai dai, sobretudo nos diálogos dos sofistas da última época em que há um tipo que fala todo o tempo, enquanto o interlocutor se limita a dizer “ó sim, por Zeus, quanta razão tens”. Heidegger tinha razão quando dizia que cada filósofo tem uma percepção fundamental e limita-se a repeti-la ao longo da sua obra.

- Qual é a sua percepção fundamental?- O meu problema é o seguinte: nós, da esquerda, ainda não dispomos de uma boa teoria sobre o que foi o estalinismo. A Escola de Frankfurt, Jurgen Habermas, todos estavam obcecados com o marxismo e o anti-semitismo, mas não disseram nada sobre o estalinismo. Existe um livro de Herbert Marcuse, mas não é mais do que um interpretação dos textos dos congressos do PCUS. Quando se lê Habermas nunca se poderá adivinhar que, enquanto o filósofo escrevia, existiam duas Alemanhas.Um amigo da Escola de Frankfurt explicou-me que não analisaram os estalinismo para não parecerem anti-comunistas. Como? Mas se eram abertamente anti-comunistas! Alguns apoiaram a intervenção dos Estados Unidos no Vietname!Qual é a percepção fundamental da Escola de Frankfurt? O que chamam a dialéctica do iluminismo, significa que existe um potencial opressivo e totalitário no iluminismo moderno europeu. Há melhor exemplo que o Estalinismo? Enquanto o fascismo estava abertamente contra o iluminismo, o estalinismo constituía-se como um iluminismo radical. Não digo que o estalinismo tenha sido melhor que o nazismo, afirmo que há nele algo de enigmático e de desconhecido.Um detalhe revelador: os presos do Gulag tinham a obrigação de enviar a Estaline telegramas de felicitações pelo seu aniversário. Alguém imagina os judeus de Auschwitz a felicitar Hitler? Pela mesma razão, o nazis não organizaram processos para que os judeus confessassem que participavam numa conspiração mundial contra a Alemanha.Os estalinistas, pelo contrário, necessitavam de confissões de arrependimento, porque consideravam que um traidor, inclusive, integrava a razão universal e podia ver a sua própria mentira.

-O nazismo e o estalinismo desembocam igualmente num anti-semitismo brutal.- É a modernidade. Até à Revolução Francesa, o objectivo consistia em baptizar e cristianizar os judeus. Acreditava-se na emancipação. Depois dizia-se que o problema radicava na sua natureza e portanto só restava matá-los. É curioso, os modernos crêem ser mais “liberais” que os pré-modernos e isso não é assim.-Auschwitz é a grande tragédia da nossa época.- Sim. Mas aquilo não pode ser representado como uma tragédia. Já reparou que os melhores filmes sobre o Holocausto são comédias. Filmes como “A Vida é Bela” ou outros italianos, “Sete Belezas”…Quando as coisas são demasiado horríveis há que explicá-las no campo da comédia, porque a tragédia requer dignidade. E não houve dignidade em Auschwitz, nem nos juízos do estalinismo.Na Eslovénia, depois da guerra, tivemos um processo atroz, o chamado caso Dachau. Os sobreviventes do campo de Dachau foram detidos e acusados de cooperar com os nazis, porque se tivessem sido bons comunistas teriam sido mortos. Foram culpados de sobreviver.

Há dignidade na guerra do Iraque?- Escrevi sobre isso, utilizando uma velha parábola iraquiana: um tipo queixa-se a um outro, dizendo que lhe devolveu um cantil furado que lhe emprestou. O outro responde que nunca lhe pediu emprestado um cantil. Logo, conclui que o devolveu intacto. E acrescenta que já estava furado quando o levou emprestado.As justificações de Washington para a guerra do Iraque são igualmente incongruentes. George Bush garantiu que o Iraque possuía armas de destruição maciça. Mais tarde, que ainda que não tivesse essas armas, cooperava com a Al Qaeda e constituía uma ameaça para o mundo. No final, argumentou que Saddam Hussein era um ditador terrível e que isso era razão suficiente para derrubá-lo. Na realidade, as razões eram a extensão da democracia, a demonstração da hegemonia mundial dos Estados Unidos e o controlo do petróleo, argumentos incongruentes entre si que condenavam ao fracasso da invasão.

.-Os Estados Unidos utilizam a tortura na sua “guerra contra o terror”. - Estou contra a tortura, mas posso compreender certas situações. Imaginemos um velho exemplo, tenho ante de mim um tipo que sabe onde está sequestrado o meu filho: não posso prometer que não o torturaria pessoalmente até me dar essa informação. O importante é manter a distinção entre um caso desesperado e a legalização da tortura. Todos sabemos que a CIA é especialista em interrogatórios violentos e brutais, mas não devemos aceitar que se fale da tortura como algo normal.Alguma coisa está a mudar na moralidade pública nos Estados Unidos. No outro dia, na televisão, um congressista conservador fez o seguinte raciocínio: os nossos prisioneiros eram desde o início “objectivos legítimos” de guerra mas como sobreviveram aos bombardeamentos podemos fazer com eles o que queiramos, já que desde o princípio tínhamos o direito de os matar.Pôs-se em marcha uma “revolução silenciosa”, as regras fundamentais da ética estão a mudar e nós não queremos sequer estar a par disso. Sobre isso estou de acordo com Habermas.-Habermas está bastante de acordo com o Papa Benedicto XVI. Escreveram um livro a meias.- Estou de acordo com o diagnóstico de Habermas, mas não com as soluções que propõe. A sua atitude é puramente defensiva: não façamos isto, não façamos aquilo.Não podemos dizer, como Habermas, que há um limite na eugenésia e não devemos ultrapassá-lo. Temos que reinventar a ética. Hoje é possível implantar um chip num rato e teledirigi-lo.
Obviamente, será possível fazer o mesmo com o ser humano.

-Isso é criar um Golem-Coloca-se uma questão filosófica: como sentirá o ser humano esse controlo remoto? Terá consciência que o controla uma força exterior? Acreditará que é ele mesmo o emissor das ordens? Inclino-me para a segunda hipótese: o ser humano teledirigido não se aperceberá de nada, sentir-se-á livre.

-Jurgen Habermas propões uma drástica auto-limitação da investigação científica para não destruir a essência do ser humano.

- E isso como se faz?

É impossível. Se podem-se manipular os genes, vão ser manipulados. Os chineses já estão a experimentar o controlo remoto do cérebro. Isso espanta muito as pessoas religiosas. No outro dia participei, em Viena, numa mesa redonda em que se encontravam dois Bispos. Perguntei-lhes porque estavam contra experiências com o cérebro. “Porque o homem é uma criatura divina, com uma alma divina, etc”, responderam-me. Mas, se não somos simples mecanismos biológicos, se temos uma alma imortal, podem-nos fazer o que seja ao cérebro. Sobra-nos a alma, não é?Não, os Bispos são secretamente materialistas e temem que, na realidade, só sejamos o nosso cérebro. Um Bispo bastante esperto observou que o cérebro era um televisor e a alma um descodificador, necessários um ao outro.Esse foi um argumento inteligente, mas falso. Se um remédio pode fazer-me mais valente, mais lúcido, mais generoso, onde é que fica a ética? Significa que somos só química. Somos então livres? Eu acredito que sim. Mas se bloquearmos a experimentação científica só estaremos a manter uma ficção de liberdade.

- Cita com frequência Lenine e escreveu um livro sobre ele.

Muita gente discute sobre a escassa participação das mulheres na política e sobre se convém estabelecer quotas. Zapatero não se entreteve com debates e impôs as quotas. Isso é leninismo: deixemos de esperar pelas condições objectivas, façamos e vejamos se funciona.Sobre a minha posição política existe uma certa confusão. Escrevi um livro sobre a actualidade do pensamento leninista, mas o que proponho é “repetir” o leninismo no sentido que Walter Benjamin dava à palavra “repetir”. Isso pressupõe reconhecer que Lenine está morto. Não tenho soluções, declaro-me mais pessimista que os partidários das “terceiras vias”. Para mim, Tony Blair é um grande traidor. A esquerda deve ser reinventada.

-Pode-se pensar numa esquerda à margem do capitalismo?

-Há quem considere o meu leninismo como uma provocação. Também há que se ria do “fim da história” anunciado por Francis Fukuyama, mas todos actuamos como se Fukuyama tivesse razão, como se o capitalismo liberal fosse a culminação do progresso. Não estou louco nem preconizo a fundação de um novo partido revolucionário. Só proponho que mantenhamos a mente aberta e não acreditemos que a tolerância, o Estado do bem-estar e as “terceiras vias” constituam valores supremos.

-A respeito do capitalismo ele tem demonstrado uma capacidade enorme de vencer que o pretende contradizer.

Verdade. Vivemos várias vezes a “crise final” do capitalismo. Para Marx foi o imperialismo, para Estaline foi o fascismo…o capitalismo está sempre em crise e está cada vez mais forte. Agora há bastante gente que acredita secretamente que uma grande catástrofe ecológica acabe com o capitalismo. Pelo contrário, imaginem-se as oportunidades de negócio que se abririam com uma grande catástrofe?

Joseph Beuys

2008-07-16T08:01:00.000-07:00

Se na primeira metade deste século, Pablo Picasso e Marcel Duchamp dividiam a primazia de serem considerados os "gênios da criação" na arte; na segunda metade, Andy Warhol e Joseph Beuys passaram a formar seus próprios epítomes. O "no futuro todo mundo será um artista", de Warhol, e o "pensar é esculpir", de Beuys, podem ser traduzidos como a visão mais elaborada da antiarte, da derrocada do artista e sua visão platônica de mundo. Esse vatícinio, no entanto, longe de parecer fatídico, carrega em si uma esperança ainda maior no homem como ser criador.
O denken ist plastik (pensar é esculpir) de Beuys revela o desejo de ruptura entre o homem e a realidade aparente. Seu conceito de realidade abrange o tempo e o espaço, a cultura e a natureza, a utopia e a existência, propulsores e paradigmas humanísticos da arte. A unidade entre vida e obra era para Beuys mais importante que o valor estético, já que exigia do espectador uma participação mais efetiva. Suas obras estão impregnadas dessa realidade e exercem uma impressão direta sobre os observadores.
Suas idéias, seu modo engenhoso de se apropriar de diversos materiais, sua fabulosa capacidade de formulação plástica e domínio técnico, fizeram dele o artista deste século que melhor empreendeu a questão da multiplicidade da obra de arte. E é nos objetos que esta realidade se torna ainda mais evidente. Ao se apropriar de uma garrafa de água, uma sacola de papel de supermercado, uma bandeja de papelão, ou fotografias velhas, o artista empresta outro significado à ação criadora. A prática da arte em Beuys se dá sempre pela vontade, pelo pensamento e sentimento como modo de realizar a vida. Essa idéia de arte transformadora que perpassa sua obra é a história da cultura, do próprio devir.
Graças a uma linguagem figurada, repleta de símbolos e metáforas, Beuys busca o conhecimento das conexões existenciais no inconsciente coletivo, trazendo-os para outro plano, desta vez consciente. Sua obra quer exibir uma realidade concreta, por isso o uso de materiais sem importância e simples. Para o crítico e historiador Giulio Carlo Argan se a sociedade de amanhã ainda considerar que a experiência estética é a única capaz de garantir uma experiência individual livre e reativa com o mundo, e realizar essa experiência com os meios de seu sistema, a arte já não se fará com pincel ou argila, mas, como memória e reflexão, influirá positivamente sobre os novos modos da experiência estética. A obra de Beuys é a mais perfeita tradução deste enigma. Seu apreço pela multiplicidade dos objetos tem razões objetivas. "É uma questão de duas coisas que se intersectam. Obviamente eu procuro uma qualidade propícia em um objeto que permita a sua multiplicação. Por exemplo, a qualidade sugerida de uma série encontrada na garrafa de água tônica Evervess. Exatamente por ser um artigo comercial, esta garrafa é capaz de comunicar muito através de sua repetição. Para mim, cada edição tem o caráter de um núcleo de condensação sobre o qual muitas coisas podem se acumular", argumentou Beuys a respeito da origem e significado dos múltiplos.
Sua arte pretende reconstituir espiritualmente a unidade do homem, devolver-lhe a energia e tensão para transformar sua relação com o mundo. Natureza, civilização, homem e técnica, passado, presente e futuro, arte e vida, são dimensões iguais. Sua obra também revela a ruptura entre o homem e a realidade que o cerca, mas o seu entendimento de realidade é muito mais complexo do que o de um autodesignado gestor de crises: corresponde a uma interpretação com dimensões ainda universais. O conceito de universal em Beuys manifesta-se igualmente no conjunto de sua ação artística, educacional e política. Nas esculturas, nos happenings, nos desenhos, nas ações fotografadas e filmadas; nas declarações para rádio e TV, essa visão universal de mundo está sempre presente.
Românticas, nunca realistas ¬ é como devem ser consideradas sua obra e sua compreensão de mundo. Como os românticos, Beuys via na arte um meio de formação e educação do ser humano, atribuindo a ela um papel de reconciliação do homem com o mundo, assim analisa o crítico Luís Camillo Osório. Para ele, as obras de Beuys são criadas de forma a transmitir um significado das energias que dão sentido à vida. Por isso elas mais perguntam que respondem. "A força da sua obra e o espírito que a fomenta, permitem compreendê-la como uma tentativa de recuperar algumas premissas essenciais da estética romântica, principalmente no que concerne seu caráter formativo que dota de uma dignidade espiritual comparável à da religião e da filosofia".
A produção artística de Beuys apontava os aspectos positivos da técnica, retirando da equação homem x máquina = natureza uma simbologia e uma força transformadora. Se em Beuys a cultura era determinante na criação, em Warhol era resultante desta. Em ambos, o desejo da criação do mito. O artista pop, com as revoluções imediatas dos anos 60, via nos paraísos artificiais da sociedade de consumo uma manifestação inequívoca de um novo modelo de humanismo; para o alemão do grupo Fluxus, uma distanásia.

Paulo Reis é jornalista, crítico de arte e curador da Galeria Catete do Museu da República. Foi curador assistente do MAM-RJ, realizou diversas exposições individuais e coletivas entre elas: Camile Claudel, esculturas; Modernismo Internacional na Coleção MAM e O Feminino. A solidão absoluta

De onde surge a filosofia? Colin McGinn

2008-06-14T17:16:00.000-07:00

De onde surge a filosofia?

Colin McGinn

Mesmo os nossos conceitos mais básicos não são claros para nós; usamo-los sem grandes problemas, mas não temos qualquer compreensão articulada do que envolvem. É aqui que a filosofia entra. E isto mostra que é um erro pensar que todas as questões genuínas são científicas ou empíricas. Na verdade, a própria ciência levanta problemas filosóficos.

O mesmo acontece com a literatura, a história, a economia, as ciências da computação, a matemática e assim por diante. Na matemática, por exemplo, há a questão de saber de onde vieram os números: será que são apenas marcas num papel, ou ideias na mente dos matemáticos? Será que são, como Platão pensava, entidades objectivas e independentes da mente que existem fora do espaço e do tempo? Nada daquilo que aprendemos numa aula normal de matemática nos pode dar a preparação necessária para responder a tais perguntas (apesar de os nossos professores de matemática poderem ter as suas ideias filosóficas sobre estas questões). Nas ciências empíricas, as teorias são criadas para explicar os dados que foram observados, e consideramos muitas vezes que estas teorias fornecem descrições correctas da realidade. Mas note-se que esta caracterização banal da ciência usa vários conceitos que precisam urgentemente de ser elucidados: o que é uma teoria? O que é uma explicação? O que distingue uma observação da teoria usada para a explicar? O que é a verdade? O que é a realidade? A ciência opera com estes conceitos, mas não tem recursos para os explicar. O mesmo acontece com as ciências sociais: também usam os conceitos que acabámos de referir, mas também invocam conceitos como o de razão ou motivo, assim como conceitos normativos como o de correcto e obrigatório — e estes conduzem-nos à filosofia moral e política, assim como à filosofia da mente. As artes empregam conceitos estéticos como os de beleza e representação, que levantam questões filosóficas: é a beleza subjectiva ou objectiva? Será que toda a representação artística é fundamentalmente do mesmo tipo? O que determina o valor estético de uma obra de arte? Depois há os conceitos extremamente gerais que surgem de súbito em todo o lado — tempo, causalidade, necessidade, existência, objecto, propriedade, identidade. Nenhuma disciplina científica nos pode dizer o que estes conceitos envolvem porque são pressupostos por quaisquer destas disciplinas; precisamos da filosofia para compreender estes conceitos. Por exemplo: é a causalidade simplesmente uma questão de simples conjunção constante de acontecimentos — de "um raio de coisa que se segue a outra", como A. J. Ayer costumava dizer — ou será que envolve um elemento de conexão necessária? E que tipo de necessidade poderá ser? Será qualquer coisa como a verdade necessária de "os solteiros não são casados"?

Estas são as perguntas que os seres humanos fazem naturalmente e acerca das quais têm estados perplexos desde que se registou pela primeira vez o pensamento articulado. As crianças fazem perguntas filosóficas espontaneamente, para grande frustração de seus pais — uma vez que os pais estão muitas vezes tão filosoficamente perdidos como os seus filhos. O filósofo é apenas alguém com interesses particularmente fortes sobre estas velhas questões universais; é a encarnação de um género de curiosidade humana — o género que procura o geral, e não o particular, que procura o abstracto e não o concreto. Claro que é fácil ficar impaciente com estas questões, pois não admitem resolução científica. Mas na verdade esta é uma resposta de filisteu combinada com fetiche científico. A ciência é sem dúvida uma tarefa importante e nobre, mas não é a única forma de investigação intelectual com valor. Não devemos abraçar a ideia de que uma pergunta ou é científica ou coisa nenhuma.

Colin McGinn

Tradução de Célia Teixeira
Retirado de Como se faz um Filósofo, de Colin McGinn (Lisboa: Bizâncio, 2007)

Luc Ferry

2008-05-18T20:59:00.000-07:00

A consolação da Filosofia - Entrevista com André Comte-Sponville

2008-05-18T15:40:00.000-07:00

A consolação da filosofia
Pensador francês se inspira nos gregos antigos e no budismo para orientar a busca da felicidade

Existem imbecis felizes e gênios infelizes, segundo André Comte-Sponville, um dos mais respeitados filósofos e ensaístas da atualidade. Ideal seria escolher uma terceira via: a dos sábios, que não se apóiam na esperança como muleta. Esperar não é saber, diz o pensador. Ele vive em Paris e tem livros traduzidos para mais de 20 idiomas. Sponville recorre a Epicuro, Montaigne e Buda para nos incitar a agir. Em sua opinião, Woody Allen resume, com genialidade, nossa aptidão para a tristeza: "Como eu seria feliz se eu fosse feliz!". Em seu pequeno livro Felicidade, Desesperadamente, o filósofo condena as utopias. Sugere viver na lucidez, na desesperança e no momento presente: "Quando você faz amor, o que mais deseja? O orgasmo ou o ato em si?", pergunta Sponville. "Se for o orgasmo, a masturbação é o meio mais rápido."

ÉPOCA - O senhor afirma que todos os homens sem exceção procuram ser felizes e cita Pascal, em seus Pensamentos (1670): "A busca da felicidade é o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar". Para a maior parte da humanidade, essa busca não seria vã?
André Comte-Sponville - Tudo depende do que se entende por felicidade. Se você busca uma alegria contínua e soberana, ou mesmo a ausência total de sofrimento e angústia, certamente nunca será feliz. "Toda vida é sofrimento", dizia Buda. E tinha razão. A felicidade, se a entendemos como uma alegria completa, é apenas um sonho, que nos separa do contentamento verdadeiro. Em busca da felicidade absoluta, nós nos proibimos de viver as felicidades relativas e nos tornamos infelizes. Se, ao contrário, você entender como felicidade o fato de não ser infeliz ou simplesmente de poder desfrutar algumas alegrias, a felicidade não é impossível. E você será feliz somente por não ser triste. À exceção, claro, nos momentos mais difíceis da vida.

ÉPOCA - Qual é sua definição de felicidade na vida cotidiana?
Comte-Sponville - Todo lapso de tempo durante o qual a satisfação parece imediatamente possível. Não há como se sentir alegre permanentemente. Isso é impossível. Mas há como sentir que podemos ser felizes por nós mesmos, sem que nada de essencial mude no mundo. A infelicidade se instala quando nossas alegrias dependem totalmente de circunstâncias externas.

ÉPOCA - O senhor é feliz?
Comte-Sponville - Sim. Não tenho grande mérito nisso. Vivo com uma mulher que amo e que me ama, tenho três filhos com saúde, trabalho no que me dá prazer, meus livros são bem-sucedidos. Em resumo, tenho muita sorte. É preciso sempre ter um pouco de sorte para ser feliz. Mas também é preciso amar a vida, mesmo quando ela é difícil e angustiante. Consigo ser um pouco assim, cada vez mais graças à filosofia.

ÉPOCA - O senhor associa a felicidade à sabedoria. Os ingênuos e os ignorantes seriam então condenados a ser infelizes? Há quem diga que saber demais pode nos levar à angústia ou a um sentimento de impotência.
Comte-Sponville - Existem imbecis felizes e gênios infelizes. Mas a sabedoria é algo distinto da genialidade. Tampouco tem a ver com desatino ou tolice. A sabedoria é, sim, um certo tipo de felicidade. Mas nada tem a ver com a felicidade ilusória, conseguida por drogas ou pela ignorância. A sabedoria é a felicidade dentro da verdade. É o máximo de felicidade associado ao máximo de lucidez. Essa é a meta da filosofia. Nesse caminho, há muitas ilusões a perder e algumas verdades desagradáveis a confrontar. É por isso que a filosofia passa inevitavelmente pela angústia, pela dúvida, pela desilusão. Continua sendo apenas um caminho. Porque o destino é uma felicidade autêntica. É isso que chamamos de sabedoria.

ÉPOCA - E a infelicidade, como ela se revela na vida real?
Comte-Sponville - Quando toda alegria parece impossível, quando acordamos pela manhã sem outra perspectiva a não ser a angústia, a tristeza ou o sofrimento...Eu vivi isso. Perdi duas das pessoas que mais amava no mundo: minha única filha na época e, em seguida, minha mãe. No início, só há o horror e as lágrimas. Com o tempo, a paz retorna, em seguida a alegria. E por isso digo, por oposição, que a felicidade também existe. Como é bom deixar de se sentir infeliz!

ÉPOCA - Como a filosofia pode ajudar alguém a viver feliz?
Comte-Sponville - Filosofar é pensar sua vida e viver seu pensamento. Em que medida isso pode nos aproximar da felicidade? Ficando mais perto da verdade, nós nos libertamos de várias ilusões e esperanças tolas. Isso nos ajuda a amar a vida mais do que amar a felicidade, a verdade mais do que a fantasia, o amor mais do que a fé ou a esperança. Os maiores mestres são, a meu ver, Epicuro (de Samos, filósofo grego dos séculos IV e III a.C.), (Michel) Montaigne (filósofo francês do século XVI) e (Baruch) Spinoza (filósofo holandês do século XVII). Quanto a mim, já me expliquei longamente em meu Tratado do Desespero e da Beatitude e, de maneira mais resumida, em Felicidade, Desesperadamente.

ÉPOCA - A religião pode dar ilusão de felicidade? A fé seria um antídoto à tristeza?
Comte-Sponville - Isso depende de quem tem fé. Se você acredita que a felicidade eterna o aguarda após a morte, isso pode ajudar a suportar em vida a infelicidade...Como sou ateu, vejo nisso mais uma armadilha que uma tentação. Não vou esperar morrer para ser feliz. O fato de, para mim, nada existir após a morte é um motivo a mais para viver da melhor maneira possível. É o que chamo de desespero alegre. Existe uma vida antes da morte, e é a única que importa.

ÉPOCA - A "felicidade que nasce da verdade" foi recomendada por Santo Agostinho (filósofo e teólogo que viveu nos séculos IV e V) como o caminho para a beatitude. Para um ateu como o senhor, o conceito de beatitude tem outro significado?
Comte-Sponville - Não. A definição me convém perfeitamente. Mas não é um caminho para a beatitude. É a própria beatitude. Ela é a felicidade dentro da verdade e, portanto, também dentro da eternidade. Toda verdade é eterna. Mas não é uma eternidade após a morte. É a eternidade presente ou o presente eterno. Spinoza, nesse aspecto, é mais esclarecedor que Santo Agostinho.

ÉPOCA - O senhor se tornou ateu aos 18 anos, após uma confessada desilusão com Deus. Disse, na época: "Uma das raras certezas que eu tenho é que Deus jamais me disse algo". Poderia nos contar como se passou sua conversão ao ateísmo?
Comte-Sponville - Foi em 1970. Por que perdi a fé? Sem dúvida por duas razões principais: a política e a filosofia. A paixão política, naquela época, era tudo. Comparando com a política, a religião me despertava bem menos interesse. Deus deixou de me atrair. Em seguida, parei de crer. Simultaneamente, descobri a filosofia, nos meus estudos, e os argumentos em favor do ateísmo me pareciam definitivamente mais fortes que os argumentos pró-religião. Continuo a refletir sobre o tema. Eu me explico melhor em meu livro mais recente, que acaba de ser editado na França: O Espírito do Ateísmo (Introdução a uma Espiritualidade sem Deus).

ÉPOCA - Os céticos não seriam mais suscetíveis à depressão ou ao tédio?
Comte-Sponville - Freud é sem dúvida quem melhor respondeu a essa questão. A depressão ou a melancolia, escreveu ele, "é a perda da capacidade de amar". Não é a fé que falta aos deprimidos, é o amor.

ÉPOCA - O senhor diz que, para o filósofo, uma tristeza autêntica vale mais que uma felicidade mentirosa. Não seria perigoso consagrar o coração à melancolia?
Comte-Sponville - O filósofo prefere a alegria à tristeza, como todo mundo. Mas ele coloca a verdade num patamar mais alto que todo o resto. Isso não quer dizer que seu objetivo seja a infelicidade. É preciso sempre ter coragem para enfrentar a melancolia ou a tristeza quando surgem. É o único caminho.

ÉPOCA - Seus livros nos incitam à ação, a uma busca engajada. A felicidade seria revolucionária?
Comte-Sponville - Não podemos confundir sabedoria e política. Existem sábios de esquerda e de direita. O que eles têm em comum é desejar o que depende deles próprios, em vez de desejar o que depende dos outros. A sabedoria está muito mais do lado da vontade que da esperança, mais próxima da ação que da fé. O sábio é um homem de ação. É o oposto de um sonhador ou de um utópico, o inverso de um espírito submisso ou passivo. s

ÉPOCA - Hoje, é mais difícil encontrar a felicidade que no tempo dos gregos antigos?
Comte-Sponville - Não. Hoje é mais fácil. Pelo menos nos países desenvolvidos, para quem não sofre com miséria, violência e doença. É difícil ser feliz quando se tem fome ou se é escravo ou oprimido. Era o que acontecia nos tempos de Epicuro com a maior parte das pessoas. Devemos parar de idealizar o passado e de execrar o presente. A humanidade, nos últimos 24 séculos, fez progressos consideráveis. Cabe a nós contribuir para que continue assim. Dito isso, não acho positivo que o ser humano se torne um escravo da sociedade de consumo, associando seu grau de felicidade ao valor de seus bens e propriedades.

ÉPOCA - Por que o senhor usa "o desespero" e "a falta de esperança" como sinônimos? Não haveria mais alegria na esperança que no desespero?
Comte-Sponville - Tomo a palavra "desespero" em seu sentido literal: a perda da esperança, que é dolorosa, ou a ausência da esperança, que pode se tornar o núcleo propulsor da felicidade. Nesse sentido, o desespero não é infelicidade, muito ao contrário. Enquanto se espera a felicidade, não se é feliz. Quando somos felizes, não há mais nada a esperar. O que chamei de "desespero feliz" se aproxima do que (o filósofo alemão Friedrich) Nietzsche [1844-1900] considerava "um saber feliz": é alegrar-se com o que é, e não esperar o que não é. Conhecer, mais que crer. Amar e agir, mais que esperar e temer. É a sabedoria dos estóicos e de Spinoza, mas também de Buda, no Oriente.

ÉPOCA - Viver o presente ou viver melhor o presente seria, segundo o senhor, a atitude mais positiva em direção à felicidade. Qual a relação entre o budismo e sua filosofia de vida?
Comte-Sponville - Não sou budista e não acredito na reencarnação. Mas Buda me parece um dos grandes mestres espirituais da humanidade: o mestre da desilusão e da liberdade.

ÉPOCA - Devemos deixar de lado o desejo para viver melhor o presente?
Comte-Sponville - Não, de jeito nenhum! Recusar o desejo é morrer. Deve-se, isso sim, desejar o presente com todas as forças. Quando você faz amor, o que deseja: o orgasmo que está por vir, ou o ato de fazer amor, aqui e agora? Se é orgasmo o que você deseja, a masturbação é o meio mais rápido. Mas, quando se faz amor, o bom é fazer, aqui e agora, e não desejar nada além do tempo presente que nos absorve por completo.

ÉPOCA - A esperança nos impede de ser felizes? Por quê?
Comte-Sponville - Porque só esperamos o que não temos. E porque não existe esperança sem crença, como dizia Spinoza. Ser feliz é desejar o que temos, ou o que é. Esperar é ter medo. Ser feliz é ser sereno.

ÉPOCA - Qual é o papel do amor na busca da felicidade?
Comte-Sponville - Crucial. O conteúdo da felicidade é a alegria. Não há alegria maior que amar. Amar é contentar-se com o que existe. A única felicidade está dentro da verdade.

ÉPOCA - A consciência da morte como fim de tudo, sem uma viagem futura ao paraíso ou ao inferno, não torna os homens mais ansiosos em ser felizes?
Comte-Sponville - Mais ansiosos não, porém mais impacientes. E isso é bom. A vida é curta. Não há tempo a perder!

ÉPOCA - O senhor diz que a felicidade não é um ânimo absoluto, mas um movimento, um equilíbrio instável e frágil que se deve cultivar incessantemente. Como podemos preservar a felicidade?
Comte-Sponville - Renunciando a sua perenidade, aceitando sua fragilidade. Admitindo que a felicidade é fugaz. Adaptando seus desejos às adversidades da existência, amando a vida e o amor.

ÉPOCA - "Quando se aprende a viver já é tarde demais", uma citação do poeta Louis Aragon (1897-1982) em seu livro. Só se é feliz na maturidade?
Comte-Sponville - Não há idade para a felicidade nem para a tristeza.

ÉPOCA - O escritor André Gide (Nobel de Literatura em 1947) dizia querer morrer "completamente desesperado". Como o senhor gostaria de morrer?
Comte-Sponville - Bem velho, rapidamente, de repente, como se não houvesse nenhuma causa aparente.

ÉPOCA - O senhor tem algo a dizer a quem quer desesperadamente ser feliz em 2007?
Comte-Sponville - Preocupe-se menos com a própria felicidade e um pouco mais com a dos outros. Espere um pouco menos. Ame e aja um pouco mais.

Fonte:http://revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0,,EDG76063-6014-450-1,00-A+CONSOLACAO+DA+FILOSOFIA.html

Que é Metafísica ? - Por Martin Heidegger

2008-05-13T21:29:00.000-07:00

QUE É METAFÍSICA?

“Que é metafísica?” — A pergunta nos dá esperanças de que falará sobre a metafísica. Não o faremos. Em vez disso, discutiremos uma determinada questão metafísica. Parece-nos que, desta maneira, nos situaremos imediatamente dentro da metafísica. Somente assim lhe damos a melhor possibilidade de se apresentar a nós em si mesma.

Nossa tarefa inicia - se com o desenvolvimento de uma interrogação metafísica, procura, logo a seguir, a elaboração da questão, para encerrar-se com sua resposta.

O DESENVOLVIMENTO DE UMA INTERROGAÇÃO
METAFÍSICA

Considerada sob o ponto de vista do são entendimento humano, é a filosofia, nas palavras de Hegel, o “mundo às avessas’. É por isso que a peculiaridade do que empreendemos requer uma caracterização prévia. Esta surge de uma dupla característica da pergunta metafísica.

De um lado, toda questão metafísica abarca sempre a totalidade da problemática metafísica. Ela é a própria totalidade. De outro, toda questão metafísica somente pode ser formulada de tal modo que aquele que interroga, enquanto tal, esteja implicado na questão, isto é, seja problematizado. Daí tomamos a indicação seguinte: a interrogação metafísica deve desenvolver-se na totalidade e na situação fundamental da existência que interroga. Nossa existência — na comunidade de pesquisadores, professores e estudantes — é determinada pela ciência. O que acontece de essencial nas raízes da nossa existência na medida em que a ciência se tornou nossa paixão? Os domínios das ciências distam muito entre si. Radicalmente diversa é a maneira de tratarem seus objetos. Esta dispersa multiplicidade de disciplinas é hoje ainda apenas mantida numa unidade pela organização técnica de universidades e faculdades e conserva um significado pela fixação das finalidades práticas das especialidades. Em contraste, o enraizamento das ciências, em seu fundamento essencial, desapareceu completamente.

Contudo, em todas as ciências nós nos relacionamos dóceis a seus propósitos mais autênticos com o próprio ente. Justamente, sob o ponto de vista das ciências, nenhum domínio possui hegemonia sobre o outro, nem a natureza sobre a história, nem esta sobre aquela. Nenhum modo de tratamento dos objetos supera os outros. Conhecimentos matemáticos não são mais rigorosos que os filológico-históricos. A matemática possui apenas o caráter de ‘exatidão” e este não coincide com o rigor. Exigir da história exatidão seria chocar-se contra a idéia do rigor específico das ciências do espírito. A referência ao mundo, que importa através de todas as ciências enquanto tais, faz com que elas procurem o próprio ente para, conforme seu conteúdo essencial e seu modo de ser, transformá-lo em objeto de investigação e determinação fundante. Nas ciências se realiza — no plano das idéias — uma aproximação daquilo que é essencial em todas as coisas.

Esta privilegiada referência de mundo ao próprio ente é sustentada e conduzida por um comportamento da existência humana livremente escolhido.
Também a atividade pré e extracientífica do homem possui um determinado comportamento para com o ente. A ciência, porém, se caracteriza pelo fato de dar, de um modo que lhe é próprio, expressa e unicamente, à própria coisa a primeira e última palavra. Em tão objetiva maneira de perguntar, determinar e fundar o ente, se realiza uma submissão peculiarmente limitada ao próprio ente, para que este realmente se manifeste. Este pôr-se a serviço da pesquisa e do ensino se constitui em fundamento da possibilidade de um comando próprio, ainda que delimitado, na totalidade da existência humana. A particular referência ao mundo que caracteriza a ciência e o comportamento do homem que a rege, os entendemos, evidentemente apenas então plenamente, quando vemos e compreendemos o que acontece na referência ao mundo, assim sustentada. O homem — um ente entre outros — “faz ciência”. Neste “fazer” ocorre nada menos que a irrupção de um ente, chamado homem, na totalidade do ente, mas de tal maneira que, na e através desta irrupção, se descobre o ente naquilo que é em seu modo de ser. Esta irrupção reveladora é o que, em primeiro lugar, colabora, a seu modo, para que o ente chegue a si mesmo.

Estas três dimensões — referência ao mundo, comportamento, irrupção — trazem, em sua radical unidade, uma clara simplicidade e severidade do ser-aí, na existência científica. Se quisermos apoderar-nos expressamente da existência científica, assim esclarecida, então devemos dizer:

Aquilo para onde se dirige a referência ao mundo é o próprio ente — e nada mais.
Aquilo de onde todo o comportamento recebe sua orientação é o próprio ente — e além dele nada.
Aquilo com que a discussão investigadora acontece na irrupção é o próprio ente — e além dele nada.
Mas o estranho é que precisamente, no modo como o cientista se assegura o que lhe é mais próprio, ele fala de outra coisa. Pesquisado deve ser apenas o ente e mais — nada; somente o ente e além dele — nada; unicamente o ente e além disso — nada.

Que acontece com este nada? E, por acaso, que espontaneamente falamos assim? E apenas um modo de falar — e mais nada?

Mas, por que nos preocupamos com este nada? O nada é justamente rejeitado pela ciência e abandonado como o elemento nadificante. E quando, assim, abandonamos o nada, não o admitimos precisamente então? Mas podemos nós falar de que admitimos algo, se nada admitimos? Talvez já se perca tal insegurança da linguagem numa vazia querela de palavras. Contra isto deve agora a ciência afirmar novamente sua seriedade e sobriedade: ela se ocupa unicamente do ente. O nada — que outra coisa poderá ser para a ciência que horror e fantasmagoria? Se a ciência tem razão, então uma coisa indiscutível: a ciência nada quer saber do nada. Esta é, afinal, a rigorosa concepção científica do nada. Dele sabemos, enquanto dele, do nada, nada queremos saber.

A ciência nada quer saber do nada. Mas não é menos certo também que, justamente, ali, onde ela procura expressar sua própria essência, ela recorre ao nada. Aquilo que ela rejeita, ela leva em consideração. Que essência ambivalente se revela ali?

Ao refletirmos sobre nossa e xistência presente — enquanto uma existência determinada pela ciência —, desembocamos num paradoxo. Através deste paradoxo já se desenvolveu uma interrogação. A questão exige apenas uma formulação adequada: Que acontece com este nada?

A ELABORAÇÃO DA QUESTÃO

A elaboração da questão do nada deve colocar-nos na situação na qual se torne possível a resposta ou em que então se patenteie sua impossibilidade. O nada é admitido. A ciência, na sua sobranceira indiferença com relação a ele, rejeita-o como aquilo que ‘não existe”.

Nós, contudo procuramos perguntar pelo nada. Que é o nada? Já a primeira abordagem desta questão mostra algo insólito. No nosso interrogar já supomos antecipadamente o nada como algo que “é” assim e assim — como um ente.
Mas, precisamente, é dele que se distingue absolutamente, O perguntar pelo nada — pela sua essência e seu modo de ser — converte o interrogado em seu contrário. A questão priva-se a si mesma de seu objeto específico.
Se for assim, também toda resposta a esta questão é, desde o inicio, impossível. Pois ela se desenvolve necessariamente nesta forma: o nada “é” isto ou aquilo. Tanto a pergunta como a resposta são, no que diz respeito ao nada, igualmente contraditórias em si mesmas.

Assim, não é preciso; pois, que a ciência primeiro rejeite o nada. A regra fundamental do pensamento a que comumente se recorre, o princípio da nãocontradição, a “lógica” universal, arrasa esta pergunta. Pois o pensamento, que essencialmente sempre é pensado de alguma coisa, deveria, enquanto pensamento do nada, agir contra sua própria essência.

Pelo fato de assim nos ficar vedado converter, de algum modo, o nada em objeto, chegamos já ao fim com nossa interrogação pelo nada — isto, pressuposto que nesta questão a ‘lógica’ seja a última instância, que o entendimento seja o meio e o pensamento o caminho para compreender originariamente o nada e para decidir seu possível desvelamento.

Mas é por acaso possível tocar no império da ‘lógica’? Não é o entendimento realmente o senhor nesta pergunta pelo nada? Efetivamente, é somente com seu auxílio que podemos determinar o nada e colocá-lo como um problema, ainda que fosse como um problema que se devora a si mesmo. Pois o nada é a negação da totalidade do ente, o absolutamente não-ente. Com tal procedimento subsumimos o nada sob a determinação mais alta do negativo e, assim, do negado. A negação é, entretanto, conforme a doutrina dominante e intata da “lógica”, um ato específico do entendimento. Como podemos nós, pois, pretender rejeitar o entendimento na pergunta pelo nada e até na questão da possibilidade de sua formulação? Mas será que é tão seguro aquilo que aqui pressupomos? Representa o “não”, a negatividade e com isto a negação, a determinação suprema a que se subordina o nada como uma espécie particular de negado? “Existe” o nada apenas porque existe o “não”, isto é, a negação? Ou não acontece o contrário? Existe a negação e o “não” apenas porque “existe” o nada? Isto não está decidido; nem mesmo chegou a ser formulado expressamente como questão. Nós afirmamos: o nada é mais originário que o “não” e a negação.

Se esta tese é justa, então a possibilidade da negação, como atividade do entendimento, e, com isso, o próprio entendimento, dependem, de algum modo, do nada. Como poderá então o entendimento querer decidir sobre este? Não se baseia afinal o aparente contra-senso de pergunta e resposta, no que diz respeito ao nada, na cega obstinação de um entendimento que se pretende sem fronteiras?

Se, entretanto, não nos deixarmos enganar pela formal impossibilidade da questão do nada e se, apesar dela, ainda a formularmos, então devemos satisfazer ao menos àquilo que permanece válido como exigência fundamental para a possível formulação de qualquer questão. Se o nada deve ser questionado
— o nada mesmo —, então deverá estar primeiramente dado. Devemos poder encontrá-lo.

Onde procuramos o nada? Onde encontramos o nada? Para que algo encontremos não precisamos, por acaso, já saber que existe? Realmente!
Primeiramente e o mais das vezes o homem somente então é capaz de buscar se antecipou a presença do que busca. Agora, porém, aquilo que se busca é o nada.
Existe afinal um buscar sem aquela antecipação, um buscar ao qual pertence um puro encontrar?

Seja como for, nós conhecemos o nada, mesmo que seja apenas aquilo sobre o que cotidianamente falamos inadvertidamente. Podemos até, sem hesitar, ordenar numa definição este nada vulgar, em toda palidez do óbvio, que tão discretamente ronda em nossa conversa:

O nada é a plena negação da totalidade do ente. Não nos dará, por acaso, esta característica do nada uma indicação da direção na qual unicamente teremos possibilidade de encontrá-lo?

A totalidade do ente deve ser previamente dada para que possa ser submetida enquanto tal simplesmente à negação, na qual, então, o próprio nada se deverá manifestar.

Mesmo, porém, que prescindamos da problematicidade da relação entre a negação e o nada, como deveremos nós — enquanto seres finitos — tornar acessível para nós, em si e particularmente, a totalidade do ente em sua omnitude? Podemos, em todo caso, pensar a totalidade do ente imaginando-a, e então negar, em pensamento, o assim figurado e “pensá-lo” enquanto negado.
Por esta via obteremos, certamente, o conceito formal do nada figurado, mas jamais o próprio nada. Porém, entre o nada figurado e o nada “autêntico” não pode imperar uma diferença, caso o nada represente realmente a absoluta indistinção. Não é, entretanto, o próprio nada “autêntico” aquele conceito oculto, mas absurdo, de um nada com características de ente? Mas paremos aqui com as perguntas. Que tenha sido este o momento derradeiro em que as objeções do entendimento retiveram nossa busca que somente pode ser legitimada por uma experiência fundamental do nada.

Tão certo como é que nós nunca podemos compreender a totalidade do ente em si e absolutamente, tão evidente é, contudo, que nos encontramos postados em meio ao ente de algum modo desvelado em sua totalidade. E está fora de dúvida que subsiste uma diferença essencial entre o compreender a totalidade do ente em si e o encontrar-se em meio ao ente em sua totalidade.
Aquilo é fundamentalmente impossível. Isto, no entanto, acontece constantemente em nossa existência.

Parece, sem dúvida, que, em nossa rotina cotidiana, estamos presos sempre apenas a este ou àquele ente, como se estivéssemos perdidos neste ou naquele domínio do ente. Mas, por mais disperso que possa parecer o cotidiano, ele retém, mesmo que vagamente, o ente numa unidade de “totalidade”. Mesmo então e justamente então, quando não estamos propriamente ocupados com as coisas e com nós mesmos, sobrevém-nos este em totalidade”, por exemplo, no tédio propriamente dito. Este tédio ainda está muito longe de nossa experiência quando nos entedia exclusivamente este livro ou aquele espetáculo, aquela ocupação ou este ócio. Ele desabrocha se “a gente está entediado”. O profundo tédio, que como névoa silenciosa desliza para cá e para lá nos abismos da existência, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha indiferença. Esse tédio manifesta o ente em sua totalidade.

Uma outra possibilidade de tal manifestação se revela na alegria pela presença — não da pura pessoa —, mas da existência de um ser querido.
Semelhante disposição de humor em que a gente se sente desta ou daquela maneira situa-nos — perpassados por esta disposição de humor — em meio ao ente em sua totalidade. O sentimento de situação da disposição de humor não revela apenas, sempre à sua maneira, o ente em sua totalidade. Mas este revelar é simultaneamente — longe de ser um simples episódio — um acontecimento fundamental de nosso ser-aí.

O que assim chamamos ‘sentimentos não é um fenômeno secundário de nosso comportamento pensante e volitivo, nem um simples impulso causador dele nem um estado atual com o qual nos temos que haver de uma ou outra maneira.
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Contudo, precisamente quando as disposições de humor nos levam deste modo, diante do ente em sua totalidade, ocultam-nos o nada que buscamos.
Muito menos seremos agora de opinião de que a negação do ente em sua totalidade manifesta na disposição de humor, nos ponha diante do nada. Tal somente poderia acontecer, com a adequada originariedade, numa disposição de humor que revele o nada, de acordo com seu próprio sentido revelador.

Acontece no ser-aí do homem semelhante disposição de humor na qual ele seja levado à presença do próprio nada?
Este acontecer é possível e também real — ainda que bastante raro — apenas por instantes, na disposição de humor fundamental da angústia. Por esta angústia não entendemos a assaz freqüe nte ansiedade que, em última análise, pertence aos fenômenos do temor que com tanta facilidade se mostram. A angústia é radicalmente diferente do temor. Nós nos atemorizamos sempre diante deste ou daquele ente determinado que, sob um ou outro aspecto determinado, nos ameaça. O temor de... sempre teme por algo determinado.
Pelo fato de o temor ter como propriedade a limitação de seu “de’ (Wovor) e de seu “por” ( Worum), o temeroso e o medroso são retidos por aquilo que nos amedronta. Ao esforçar-se por se libertar disto — de algo determinado —, toma-se, quem sente o temor, inseguro com relação às outras coisas, isto é, perde literalmente a cabeça.

A angústia não deixa mais surgir uma tal confusão. Muito antes, perpassa-a uma estranha tranqüilidade. Sem dúvida, a angústia é sempre angústia diante de..., mas não angústia diante disto ou daquilo. A angústia diante de... é sempre angústia por..., mas não por isto ou aquilo. O caráter de indeterminação daquilo diante de e por que nos angustiamos, contudo, não é apenas uma simples falta de determinação, mas a essencial impossibilidade de determinação. Um exemplo conhecido nos pode revelar esta impossibilidade.

Na angústia — dizemos nós — “a gente sente-se estranho”. O que suscita tal estranheza e quem é por ela afetado? Não podemos dizer diante de que a gente se sente estranho. A gente se sente totalmente assim. Todas as coisas e nós mesmos afundamo-nos numa indiferença. Isto, entretanto, não no sentido de um simples desaparecer, mas em se afastando elas se voltam para nós. Este afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angústia, nos oprime.
Não resta nenhum apoio. Só resta e nos sobrevém — na fuga do ente — este nenhum’. A angústia manifesta o nada.

‘Estamos suspensos” na angústia. Melhor dito: a angústia nos suspende porque ela põe em fuga o ente em sua totalidade. Nisto consiste o fato de nós próprios — os homens que somos — refugiarmo-nos no seio dos entes. E por isso que, em última análise, não sou “eu” ou não és “tu” que te sentes estranho, mas a gente se sente assim. Somente continua presente o puro ser-aí no estremecimento deste estar suspenso onde nada há em que apoiar-se.

A angústia nos corta a palavra. Pelo fato de o ente em sua totalidade fugir, e assim, justamente, nos acossa o nada, em sua presença, emudece qualquer dicção do “é”. O fato de nós procurarmos muitas vezes, na estranheza da angústia, romper o vazio silêncio com palavras sem nexo é apenas o testemunho da presença do nada. Que a angústia revela o nada é confirmado imediatamente pelo próprio homem quando a angústia se afastou. Na posse da claridade do olhar, a lembrança recente nos leva a dizer: Diante de que e por que nós nos angustiávamos era “propriamente” — nada. Efetivamente: o nada mesmo enquanto tal — estava aí.

Com a determinação da disposição de humor fundamental da angústia atingimos o acontecer do ser-aí no qual o nada está manifesto e a partir do qual deve ser questionado.

Que acontece com o nada?

A RESPOSTA À QUESTÃO

A resposta, primeiramente a única essencial para nosso propósito, já foi alcançada se tivermos a precaução de manter realmente formulada a questão do nada. Para isto se exige que reproduzamos a transformação do homem em seu ser-aí que toda angústia em nós realiza. Então captamos o nada que nela se manifesta, assim como se revela. Com isto se impõe, ao mesmo tempo, a exigência de mantermos expressamente longe a determinação do nada que não se desenvolveu na abordagem do mesmo.

O nada se revela na angústia — mas não enquanto ente. Tampouco nos é dado como objeto. A angústia não é uma apreensão do nada. Entretanto, o nada se torna manifesto por ela e nela, ainda que não da maneira como se o nada se mostrasse separado, “ao lado” do ente, em sua totalidade, o qual caiu na estranheza. Muito antes, e isto já o dissemos: na angústia deparamos com o nada juntamente com o ente em sua totalidade. Que significa este “juntamente com”?

Na angústia o ente em sua totalidade se torna caduco. Em que sentido acontece isto? Pois, certamente, o ente não é destruído pela angústia para assim deixar como sobra o nada. Como é que ela poderia fazê-lo quando justamente a angústia se encontra na absoluta impotência em face do ente em sua totalidade?
Bem antes, revela -se propriamente o nada com o e no ente como algo que foge em sua totalidade.

Na angústia não acontece nenhuma destruição de todo o ente em si mesmo, mas tampouco realizamos nós uma negação do ente em sua totalidade para, somente então, atingirmos o nada. Mesmo não considerando o fato de que é alheio à angústia enquanto tal, a formulação expressa de uma enunciação negativa, chegaríamos, mesmo com uma tal negação, que deveria ter por resultado o nada, sempre tarde. Já antes disto o nada nos visita. Dizíamos que nos visitava juntamente com a fuga do ente em sua totalidade.
Na angústia se manifesta um retroceder diante de... que, sem dúvida, não é mais uma fuga, mas uma quietude fascinada. Este retroceder diante de... recebe seu impulso inicial do nada. Este não atrai para si, mas se caracteriza fundamentalmente pela rejeição. Mas tal rejeição que afasta de si é, enquanto tal, um remeter (que faz fugir) ao ente em sua totalidade que desaparece. Esta remissão que rejeita em sua totalidade, remetendo ao ente em sua totalidade em fuga — tal é o modo de o nada assediar, na angústia, o ser-aí —, é a essência do nada: a nadificação. Ela não é nem uma destruição do ente, nem se origina de uma negação. A nadificação também não se deixa compensar com a destruição e a negação. O próprio nada nadifica.

O nadificar do nada não é um epis ódio casual, mas, como remissão (que rejeita) ao ente em sua totalidade em fuga, ele revela este ente em sua plena, até então oculta, estranheza como o absolutamente outro —em face do nada.
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Somente na clara noite do nada da angústia surge a originária abertura do ente enquanto tal: o fato de que é ente — e não nada. Mas este “e não nada”, acrescentado em nosso discurso, não é uma clarificação tardia e secundária, mas a possibilidade prévia da revelação do ente em geral. A essência do nada originariamente nadificante consiste em: conduzir primeiramente o ser-aí diante do ente enquanto tal.

Somente à base da originária revelação do nada pode o ser-aí do homem chegar ao ente e nele entrar. Na medida em que o ser-aí se refere, de acordo com sua essência, ao ente que ele próprio é, procede já sempre, como tal ser-aí, do nada revelado.

Ser-aí quer dizer: estar suspenso dentro do nada.

Suspendendo-se dentro do nada o ser aí já sempre está além do ente em sua totalidade. Este estar além do ente designamos a transcendência. Se o ser-aí, nas raízes de sua essência, não exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o ser-aí não estivesse suspenso previamente dentro do nada, ele jamais poderia entrar em relação com o ente e, portanto, também não consigo mesmo.

Sem a originária revelação do nada não há ser-si-mesmo, nem liberdade.

Com isto obtivemos a resposta à questão do nada. O nada não é nem um objeto nem um ente. O nada não acontece nem para si mesmo nem ao lado do ente ao qual, por assim dizer, aderiria, O nada é a possibilidade da revelação do ente enquanto tal para o ser-aí humano. O nada não é um conceito oposto ao ente, mas pertence originariamente à essência mesma (do ser). No ser do ente acontece o nadificar do nada.

Mas agora devemos dar finalmente a palavra a uma objeção já por tempo demasiado reprimida. Se o ser-aí somente pode entrar em relação com o ente enquanto está suspenso no nada, se, portanto, somente assim pode existir e se o nada somente se revela originalmente na angústia, não devemos nós então pairar constantemente nesta angústia para, afinal, podermos existir? Não reconhecemos nós mesmos que esta angústia originária é rara? Mas, antes disso, está fora de dúvida que todos nós existimos e nos relacionamos com o ente — tanto aquele ente que somos como aquele que não somos — sem esta angústia.
Não é ela uma invenção arbitrária e o nada a ela atribuído um exagero?

Entretanto, o que quer dizer: esta angústia originária somente acontece em raros momentos? Não outra coisa que: o nada nos é primeiramente e o mais das vezes dissimulado em sua originariedade. E por quê? Pelo fato de nos perdemos, de determinada maneira, absolutamente junto ao ente. Quanto mais nos voltamos para o ente em nossas ocupações, tanto menos nós o deixamos enquanto tal, e tanto mais nos afastamos do nada. E tanto mais seguramente nos jogamos na pública superfície do ser-aí.

E, contudo, é este constante, ainda que ambíguo desvio do nada, em certos limites, seu mais próprio sentido. Ele, o nada em seu nadificar, nos remete justamente ao ente. O nada modificada ininterruptamente sem que nós propriamente saibamos algo desta nadificação pelo conhecimento no qual nos movemos cotidianamente.

O que testemunha, de modo mais convincente, a constante e difundida, ainda que dissimulada, revelação do nada em nosso ser-aí, que a negação? Mas, de nenhum modo, esta aproxima o ‘não”, como meio de distinção e oposição do que é dado, para, por assim dizer, colocá-lo entre ambos. Como poderia a negação também produzir por si o ‘não” se ela somente pode negar se lhe foi previamente dado algo que pode ser negado? Como pode, entretanto, ser descoberto algo que pode ser negado e que deve sê-lo enquanto afetado pelo
“não” se não fosse realidade que todo o pensamento enquanto tal, já de antemão, tem visado ao ‘não”? Mas o “não” somente pode revelar-se quando sua origem, o nadifícar do nada em geral e com isto o próprio nada foram arrancados de seu velamento. O “não” não surge pela negação, mas a negação se funda no “não” que, por sua vez, se origina do nadificar do nada. Mas a negação é também apenas um modo de uma revelação nadificadora, isto quer dizer, previa mente fundado no nadificar do nada.

Com isto está demonstrada, em seus elementos básicos, a tese acima: o nada é a origem da negação e não vice-versa, a negação a origem do nada. Se assim se rompe o poder do entendimento no campo da interrogação pelo nada e pelo ser, então se decide também, com isto, o destino do domínio da “lógica” no seio da filosofia. A idéia da “lógica” mesma se dissolve no redemoinho de uma interrogação mais originária.

Por muito e diversamente que a negação — expressamente ou não — atravesse todo o pensamento, ela, de nenhum modo, por si só, é o testemunho válido para a revelação do nada pertencente essencialmente ao ser-aí. Pois a negação não pode ser proclamada nem o único, nem mesmo o comportamento nadificador condutor, pelo qual o ser-aí é sacudido pelo nadificar do nada. Mais abissal que a pura conveniência da negação pensante é a dureza da contraatividade e a agudeza da execração. Mais esponsável é a dor da frustração e a inclemência do proibir. Mais importuna é a aspereza da privação.

Estas possibilidades do comportamento nadificador — forças em que o ser-aí sustenta seu estar-jogado, ainda que não o domine — não são modos de pura negação. Mas isto não as impede de se expressar no “não e na negação.
Através delas é que se trai, sem dúvida, de modo mais radical, o vazio e a amplidão da negação. Este estar o ser-aí totalmente perpassado pelo comportamento nadificador testemunha a constante e, sem dúvida, obscurecida revelação do nada, que somente a angústia originariamente desvela. Nisto, porém, está: esta originária angústia é o mais das vezes sufocada no ser-aí. A angústia está aí. Ela apenas dorme. Seu hálito palpita sem cessar através do seraí: mas raramente seu tremor perpassa a medrosa e imperceptível atitude do seraí agitado envolvido pelo “sim, sim” e pelo “não, não”; bem mais cedo perpassa o ser-aí senhor de si mesmo; com maior certeza surpreende, com seu estremecimento, o ser-aí radicalmente audaz. Mas, no último caso, somente acontece originado por aquilo por que o ser-aí se prodigaliza, para assim conservar-lhe a derradeira grandeza.

A angústia do audaz não tolera nenhuma contraposição à alegria ou mesmo à agradável diversão do tranqüilo abandonar-se à deriva. Ela situa-se — aquém de tais posições — na secreta aliança da serenidade e doçura do anelo criador. A angústia originária pode despertar a qualquer momento no ser-aí. Para isto ela não necessita ser despertada por um acontecimento inusitado. À profundidade de seu imperar corresponde paradoxalmente a insignificância do elemento que pode provocá-la. Ela está continuamente à espreita e, contudo, apenas raramente salta sobre nós para arrastar-nos à situação em que nos sentimos suspensos.

O estar suspenso do ser-aí no nada originado pela angústia escondida transforma o homem no lugar-tenente do nada. Tão finitos somos nós que precisamente não somos capazes de nos colocarmos originaria mente diante do nada por decisão e vontade próprias. Tão insondavelmente a finitização escava as raízes do ser-aí que a mais genuína e profunda finitude escapa à nossa liberdade.

O estar suspenso do ser-aí dentro do nada originado pela angústia escondida é o ultrapassar do ente em sua totalidade: a transcendência.

Nossa interrogação pelo nada tem por meta apresentar-nos a própria metafísica. O nome metafísica vem do grego: tà metà physiká. Esta surpreendente expressão foi mais tarde interpretada como caracterização da interrogação que vai meta — trans “além do ente enquanto tal.

Metafísica é o perguntar além do ente para recuperá-lo, enquanto tal e em sua totalidade, para a compreensão.

Na pergunta pelo nada acontece um tal ir para fora além do ente enquanto ente em sua totalidade. Com isto prova-se que ela é uma questão “metafísica”.
De questões deste tipo dávamos, no início, uma dupla característica: cada questão metafísica compreende, de um lado, sempre toda a metafísica. Em cada questão metafísica, de outro lado, sempre vem envolvido o ser-aí que interroga.

Em que medida perpassa e compreende a questão do nada a totalidade da metafísica?

Sobre o nada a metafísica se expressa desde a Antiguidade numa enunciação, sem dúvida, multívoca: ex nihilo nihil fit, do nada nada vem. Ainda que, na discussão do enunciado, o nada, em si mesmo, nunca se torne problema, expressa ele, contudo, a partir do respectivo ponto de vista sobre o nada, a concepção fundamental do ente que aqui é condutora. A metafísica antiga concebe o nada no sentido do não-ente, quer dizer, da matéria informe, que a si mesma não pode dar forma de um ente com caráter de figura, que, desta maneira, oferece um aspecto (eidos). Ente é a figura que se forma a si mesma, que enquanto tal se apresenta como imagem, origem, justificação e limites desta concepção de ser são tão pouco discutimos como o é o próprio nada. A dogmática cristã, pelo contrário, nega a verdade do enunciado: ex nihilo nihil fit e dá, com isto, uma significação modificada ao nada, que então passa a significar a absoluta ausência de ente fora de Deus: ex nihilo fit — ens creatum.
O nada toma-se agora o conceito oposto ao ente verdadeiro, ao summum ens, a
Deus enquanto ens increatum. Também a explicação do nada indica a concepção fundamental do ente. A discussão metafísica do ente mantém-se, porém, ao mesmo nível que a questão do nada. As questões do ser e do nada enquanto tais não têm lugar. E por isso que nem mesmo preocupa a dificuldade de que, se Deus cria do nada, justamente precis a poder entrar em relação com o nada. Se, porém, Deus é Deus, não pode ele conhecer o nada, se é certo que o “absoluto” exclui de si tudo o que tem caráter de nada.

A superficial recordação histórica mostra o nada com o conceito oposto ao ente verdadeiro, quer dizer, como sua negação. Se, porém, o nada de algum modo se torna problema, então esta contraposição não experimenta apenas uma determinação mais clara, mas então primeiramente se suscita a verdadeira questão metafísica a respeito do ser do ente. O nada não permanece o indeterminado oposto do ente, mas se desvela como pertencente ao ser do ente.

“O puro ser e o puro nada são, portanto, o mesmo.” Esta frase de Hegel
(Ciência da Lógica, Livro 1 WW III, p. 74) enuncia algo certo. Ser e nada copertencem, mas não porque ambos — vistos a partir da concepção hegeliana do pensamento — coincidem em sua determinação e imediatidade, mas porque o ser mesmo é finito em sua manifestação no ente (Wesen), e somente se manifesta na transcendência do ser-aí suspenso dentro do nada.

Se, de outro lado, a questão do ser enquanto tal é a questão que envolve a metafísica, então está demonstrado que a questão do nada é uma questão do tipo que compreende a totalidade da metafísica. A questão do nada pervade, porém, ao mesmo tempo, a totalidade da metafísica, na medida em que nos força a enfrentar o problema da origem da negação, isto quer dizer, nos coloca fundamentalmente diante da decisão sobre a legitimidade com que a ‘lógica impera na metafísica.

A velha frase ex nihilo nihil fit contém então um outro sentido que atinge o próprio problema do ser e diz: ex nihilo omne ens qua ens fit. Somente no nada do ser-aí o ente em sua totalidade chega a si mesmo, conforme sua mais própria possibilidade, isto é, de modo finito. Em que medida então a questão do nada, se for uma questão metafísica, já envolveu em si mesma nossa existência interrogante? Nós caracterizamos nossa existência, aqui e agora experimentada, como essencialmente determinada pela ciência. Se nossa existência assim determinada está colocada na questão do nada, deve então ter-se tornado problemática por causa desta questão.

A existência científica recebe sua simplicidade e acribia do fato de se relacionar com o ente e unicamente com ele de modo especialíssimo. A ciência quisera abandonar, com um gesto sobranceiro, o nada. Agora, porém, se torna patente, na interrogação, que esta existência científica somente é possível se se suspende previamente dentro do nada. Apenas então compreende ela realmente o que é quando não abandona o nada. A aparente sobriedade e superioridade da ciência se transforma em ridículo, se não leva a sério o nada. Somente porque o nada se revelou, pode a ciência transformar o próprio ente em objeto de pesquisa. Somente se a ciência existe graças à metafísica, é ela capaz de conquistar sempre novamente sua tarefa essencial que não consiste primeiramente em recolher e ordenar conhecimentos, mas na descoberta de todo o espaço da verdade da natureza e da história, cuja realização sempre se deve renovar.

Somente porque o nada está manifesto nas raízes do ser-aí pode sobrevirnos a absoluta estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, desperta e atrai ele a admiração. Somente baseado na admiração — quer dizer, fundado na revelação do nada — surge o “porquê’. Somente porque é possível o “porquê” enquanto tal, podemos nós perguntar, de maneira determinada, pelas razões e fundamentar. Somente porque podemos perguntar e fundamentar foi entregue à nossa existência o destino do pesquisador.

A questão do nada põe a nós mesmos que perguntamos — em questão. Ela é uma questão metafísica.

O ser-aí humano somente pode entrar em relação com o ente se se suspende dentro do nada. O ultrapassar o ente acontece na essência do ser-aí.
Este ultrapassar, porém, é a própria metafísica. Nisto reside o fato de que a metafísica pertence à ‘natureza do homem”. Ela não é uma dis ciplina da filosofia “acadêmica”, nem um campo de idéias arbitrariamente excogitadas. A metafísica é o acontecimento essencial no âmbito de ser-aí. Ela é o próprio seraí.
Pelo fato de a verdade da metafísica residir neste fundamento abissal possui ela, como vizinhança mais próxima, sempre à espreita, a possibilidade do erro mais profundo. E por isso que nenhum rigor de qualquer ciên cia alcança a seriedade da metafísica. A filosofia jamais pode ser medida pelo padrão da idéia da ciência.

Se realmente acompanhamos, com nossa interrogação, a questão desenvolvida em torno do nada, então não nos teremos representado a metafísica apenas do exterior. Nem nos transportamos também simplesmente para dentro dela. Nem somos disso capazes porque — na medida em que existimos — já sempre estamos colocados dentro dela. Physei gár, o phíle, énestí tis
philosophía te tou andrós diánoia (Platão, Fedro 279a). Na medida em que o homem existe, acontece, de certa maneira, o filosofar. Filosofia — o que nós assim designamos — é apenas o pôr em marcha a metafísica, na qual a filosofia toma consciência de si e conquista seus temas expressos. A filosofia somente se põe em movimento por um peculiar salto da própria existência nas possibilidades fundamentais do ser-aí, em sua totalidade. Para este salto são decisivos: primeiro, o dar espaço para o ente em sua totalidade; segundo, o abandonar-se para dentro do nada, quer dizer, o libertar-se dos ídolos que cada qual possui e para onde costuma refugiar-se sub-repticiamente; e, por último, permitir que se desenvolva este estar suspenso para que constantemente retorne à questão fundamental da metafísica que domina o próprio nada:

Por que existe afinal ente e não antes Nada?

Versão eletrônica do livro “Que é Metafísica?”
Tradução: Ernildo Stein
Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia)
Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis/

Os intelectuais e o poder - Conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze

2008-05-08T20:56:00.000-07:00

Michel Foucault: Um maoísta me dizia: "Eu compreendo porque Sartre está conosco, porque e em que sentido ele faz política; você, eu compreendo um pouco: você sempre colocou o problema da reclusão. Mas Deleuze, realmente eu não compreendo". Esta observação me surpreendeu muito porque isto me parece bastante claro.

Gilles Deleuze: Talvez seja porque estejamos vivendo de maneira nova as relações teoria-prática. As vezes se concebia a prática como uma aplicação da teoria, como uma conseqüência; as vezes, ao contrário, como devendo inspirar a teoria, como sendo ela própria criadora com relação a uma forma futura de teoria. De qualquer modo, se concebiam suas relações como um processo de totalização, em um sentido ou em um outro. Talvez para nós a questão se coloque de outra maneira. As relações teoria-prática são muito mais parciais e fragmentárias. Por um lado, uma teoria é sempre local, relativa a um pequeno domínio e pode se aplicar a um outro domínio, mais ou menos afastado. A relação de aplicação nunca é de semelhança. Por outro lado, desde que uma teoria penetre em seu próprio domínio encontra obstáculos que tornam necessário que seja revezada por outro tipo de discurso (é este outro tipo que permite eventualmente passar a um domínio diferente). A prática é um conjunto de revezamentos de uma teoria a outra e a teoria um revezamento de uma prática a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma espécie de muro e é preciso a prática para atravessar o muro. Por exemplo, você começou analisando teoricamente um meio de reclusão como o asilo psiquiátrico, no século XIX, na sociedade capitalista. Depois você sentiu a necessidade de que pessoas reclusas, pessoas que estão nas prisões, começassem a falar por si próprias, fazendo assim um revezamento. Quando você organizou o G.I.P. (Grupo de Informação Prisões) foi baseado nisto: criar condições para que os presos pudessem falar por si mesmos. Seria totalmente falso dizer, como parecia dizer o maoista, que você teria passado à prática aplicando suas teorias. Não havia aplicação, nem projeto de reforma, nem pesquisa no sentido tradicional. Havia uma coisa totalmente diferente: um sistema de revezamentos em um conjunto, em uma multiplicidade de componentes ao mesmo tempo teóricos e práticos. Para nós, o intelectual teórico deixou de ser um sujeito, uma consciência representante ou representativa. Aqueles que agem e lutam deixaram de ser representados, seja por um partido ou um sindicato que se arrogaria o direito de ser a consciência deles. Quem fala e age? Sempre uma multiplicidade, mesmo que seja na pessoa que fala ou age. Nós somos todos pequenos grupos. Não existe mais representação, só existe ação: ação de teoria, ação de prática em relações de revezamento ou em rede.

M.F.: Parece-me que a politização de um intelectual tradicionalmente se fazia a partir de duas coisas: em primeiro lugar, sua posição de intelectual na sociedade burguesa, no sistema de produção capitalista, na ideologia que ela produz ou impõe (ser explorado, reduzido à miséria, rejeitado, "maldito", acusado de subversão, de imoralidade, etc.); em segundo lugar, seu próprio discurso enquanto revelava uma determinada verdade, descobria relações políticas onde normalmente elas não eram percebidas. Estas duas formas de politização não eram estranhas uma em relação à outra, embora não coincidissem necessariamente. Havia o tipo do intelectual "maldito" e o tipo do intelectual socialista. Estas duas formas de politização facilmente se confundiram em determinados momentos de reação violenta do poder, depois de 1848, depois da Comuna de Paris, depois de 1940: o intelectual era rejeitado, perseguido, no momento mesmo em que as "coisas" apareciam em sua "verdade", no momento em que não se devia dizer que o rei estava nu. O intelectual dizia a verdade àqueles que ainda não a viam e em nome daqueles que não podiam dizê-la: consciência e eloquência. Ora, o que os intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam deles para saber; elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, proíbe, invalida esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente nas instâncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda a trama da sociedade. Os próprios intelectuais fazem parte deste sistema de poder, a idéia de que eles são agentes da "consciência" e do discurso também faz parte desse sistema. O papel do intelectual não é mais o de se colocar "um pouco na frente ou um pouco de lado" para dizer a muda verdade de todos; é antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da "verdade", da "consciência", do discurso. E por isso que a teoria não expressará, não traduzirá, não aplicará uma prática; ela é uma prática. Mas local e regional, como você diz: não totalizadora. Luta contra o poder, luta para fazê-lo aparecer e feri-lo onde ele é mais invisível e mais insidioso. Luta não para uma "tomada de consciência" (há muito tempo que a consciência como saber está adquirida pelas massas e que a consciência como sujeito está adquirida, está ocupada pela burguesia), mas para a destruição progressiva e a tomada do poder ao lado de todos aqueles que lutam por ela, e não na retaguarda, para esclarecê-los. Uma "teoria" é o sistema regional desta luta.

G.D.: Exatamente. Uma teoria é como uma caixa de ferramentas. Nada tem a ver com o significante... É preciso que sirva, é preciso que funcione. E não para si mesma. Se não há pessoas para utilizá-la, a começar pelo próprio teórico que deixa então de ser teórico, é que ela não vale nada ou que o momento ainda não chegou. Não se refaz uma teoria, fazem-se outras; há outras a serem feitas. E curioso que seja um autor que é considerado um puro intelectual, Proust, que o tenha dito tão claramente: tratem meus livros como óculos dirigidos para fora e se eles não lhes servem, consigam outros, encontrem vocês mesmos seu instrumento, que é forçosamente um instrumento de combate. A teoria não totaliza; a teoria se multiplica e multiplica. E o poder que por natureza opera totalizações e você diz exatamente que a teoria por natureza é contra o poder. Desde que uma teoria penetra em determinado ponto, ela se choca com a impossibilidade de ter a menor conseqüência prática sem que se produza uma explosão, se necessário em um ponto totalmente diferente. Por este motivo a noção de reforma é tão estúpida e hipócrita. Ou a reforma é elaborada por pessoas que se pretendem representativas e que têm como ocupação falar pelos outros, em nome dos outros, e é uma reorganização do poder, uma distribuição de poder que se acompanha de uma repressão crescente. Ou é uma reforma reivindicada, exigida por aqueles a que ela diz respeito, e aí deixa de ser uma reforma, é uma ação revolucionária que por seu caráter parcial está decidida a colocar em questão a totalidade do poder e de sua hierarquia. Isto é evidente nas prisões: a menor, a mais modesta reivindicação dos prisioneiros basta para esvaziar a pseudo-reforma Pleven. Se as crianças conseguissem que seu protestos, ou simplesmente suas questões, fossem ouvidos em uma escola maternal, isso seria o bastante para explodir o conjunto do sistema de ensino. Na verdade, esse sistema em que vivemos nada pode suportar: dai sua fragilidade radical em cada ponto, ao mesmo tempo que sua força global de repressão. A meu ver, você foi o primeiro a nos ensinar - tanto em seus livros quanto no domínio da prática - algo de fundamental: a indignidade de falar pelos outros. Quero dizer que se ridicularizava a representação, dizia-se que ela tinha acabado, mas não se tirava a conseqüência desta conversão "teórica", isto é, que a teoria exigia que as pessoas a quem ela concerne falassem por elas próprias.

M.F.: E quando os prisioneiros começaram a falar, viu-se que eles tinham uma teoria da prisão, da penalidade, da justiça. Esta espécie de discurso contra o poder, esse contra-discurso expresso pelos prisioneiros, ou por aqueles que são chamados de delinqüentes, é que é o fundamental, e não uma teoria sobre a delinqüência. O problema da prisão é um problema local e marginal na medida em que menos de cem mil pessoas passam anualmente pelas prisões; atualmente, na França, talvez haja ao todo trezentas ou quatrocentas mil pessoas que tenham passado pela prisão. Ora, esse problema marginal atinge as pessoas. Fiquei surpreso de ver que se podia interessar pelo problema das prisões tantas pessoas que não estavam na prisão, de ver como tantas pessoas que não estavam predestinadas a escutar esse discurso dos detentos, o ouviam. Como explicar isto? Não será que, de modo geral, o sistema penal é a forma em que o poder como poder se mostra da maneira mais manifesta? Prender alguém, mantê-lo na prisão, privá-lo de alimentação, de aquecimento, impedi-lo de sair, de fazer amor, etc., é a manifestação de poder mais delirante que se possa imaginar. Outro dia eu falava com uma mulher que esteve na prisão e ela dizia: "quando se pensa que eu, que tenho 40 anos, fui punida um dia na prisão, ficando a pão e água!" O que impressiona nesta história é não apenas a puerilidade dos exercícios do poder, mas o cinismo com que ele se exerce como poder, da maneira mais arcaica, mais pueril. mais infantil. Reduzir alguém a pão e água... isso são coisas que nos ensinam quando somos crianças. A prisão é o único lugar onde o poder pode se manifestar em estado puro em suas dimensões mais excessivas e se justificar como poder moral. "Tenho razão em punir pois vocês sabem que é desonesto roubar, matar...". O que é fascinante nas prisões é que nelas o poder não se esconde, não se mascara cinicamente, se mostra como tirania levada aos mais íntimos detalhes, e, ao mesmo tempo, é puro, é inteiramente "justificado", visto que pode inteiramente se formular no interior de uma moral que serve de adorno a seu exercício: sua tirania brutal aparece então como dominação serena do Bem sobre o Mal, da ordem sobre a desordem.

G.D.: E o inverso é igualmente verdadeiro. Não são apenas os prisioneiros que são tratados como crianças, mas as crianças como prisioneiras. As crianças sofrem uma infantilização que não é a delas. Neste sentido, é verdade que as escolas se parecem um pouco com as prisões, as fábricas se parecem muito com as prisões. Basta ver a entrada na Renault. Ou em outro lugar: três permissões por dia para fazer pipi. Você encontrou um texto de Jeremias Bentham, do século XVIII, que propõe precisamente uma reforma das prisões: em nome desta nobre reforma, ele estabelece um sistema circular em que a prisão renovada serve de modelo para outras instituições, e em que se passa insensivelmente da escola à manufatura, da manufatura à prisão e inversamente. É isto a essência do reformismo, a essência da representação reformada. Ao contrário, quando as pessoas começam a falar e a agir em nome delas mesmas não opõem uma representação, mesmo invertida, a uma outra, não opõem uma outra representatividade à falsa representatividade do poder. Lembro-me, por exemplo, de que você dizia que não existe justiça popular contra a justiça; isso se passa em outro nível.

M.F.: Penso que, atrás do ódio que o povo tem da justiça, dos juizes, dos tribunais, das prisões, não se deve apenas ver a idéia de outra justiça melhor e mais justa, mas antes de tudo a percepção de um ponto singular em que o poder se exerce em detrimento do povo. A luta anti-judiciária é uma luta contra o poder e não uma luta contra as injustiças, contra as injustiças da justiça e por um melhor funcionamento da instituição judiciária. Não deixa de ser surpreendente que sempre que houve motins, revoltas e sedições o aparelho judiciário tenha sido um dos alvos, do mesmo modo que o aparelho fiscal, o exército e as outras formas de poder. Minha hipótese - mas é apenas uma hipótese - é que os tribunais populares, por exemplo no momento da Revolução Francesa, foram um modo da pequena burguesia aliada ás massas recuperar, retomar nas mãos o movimento de luta contra a justiça. E para retomá-lo, propôs o sistema do tribunal que se refere a uma justiça que poderia ser justa, a um juiz que poderia dar uma sentença justa. A própria forma do tribunal pertence a uma ideologia da justiça que é a da burguesia.

G.D.: Se se considera a situação atual, o poder possui forçosamente uma visão total ou global. Quero dizer que todas as formas atuais de repressão, que são múltiplas, se totalizam facilmente do ponto de vista do poder: a repressão racista contra os imigrados, a repressão nas fábricas, a repressão no ensino, a repressão contra os jovens em geral. Não se deve apenas procurar a unidade de todas essas formas em uma reação a Maio de 68, mas principalmente na preparação e na organização de nosso futuro próximo. O capitalismo francês tem grande necessidade de uma "reserva" de desemprego e abandona a máscara liberal e paternal do pleno emprego. E deste ponto de vista que encontram unidade: a limitação da imigração, já tendo sido dito que se confiava aos imigrados os trabalhos mais duros e ingratos; a repressão nas fábricas, pois se trata de devolver ao francês o "gosto" por um trabalho cada vez mais duro; a luta contra os jovens e a repressão no ensino, visto que a repressão policial é tanto mais ativa quanto menos necessidade de jovens se tem no mercado de trabalho. Vários tipos de categorias profissionais vão ser convidados a exercer funções policiais cada vez mais precisas: professores, psiquiatras, educadores de todos os tipos, etc. E algo que você anunciava há muito tempo e que se pensava que não poderia acontecer: o reforço de todas as estruturas de reclusão. Então, frente a esta política global do poder se fazem revides locais, contra-ataques, defesas ativas e às vezes preventivas. Nós não temos que totalizar o que apenas se totaliza do lado do poder e que só poderíamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo e de hierarquia. Em contrapartida, o que temos que fazer é instaurar ligações laterais, todo um sistema de redes, de bases populares. E é isto que é difícil. Em todo caso, para nós a realidade não passa de modo algum pela política, no sentido tradicional de competição e distribuição de poder, de instâncias ditas representativas do tipo P.C. ou C.G.T.. A realidade é o que está acontecendo efetivamente em uma fábrica, uma escola, uma caserna, uma prisão, um comissariado. De tal modo que a ação comporta um tipo de informação de natureza totalmente diferente das informações dos jornais (como o tipo de informação da Agence de Presse Libération).

M.F.: Esta dificuldade - nosso embaraço em encontrar as formas de luta adequadas - não virá de que ainda ignoramos o que é o poder? Afinal de contas, foi preciso esperar o século XIX para saber o que era a exploração, mas talvez ainda não se saiba o que é o poder. E Marx e Freud talvez não sejam suficientes para nos ajudar a conhecer esta coisa tão enigmática, ao mesmo tempo visível e invisível, presente e oculta, investida em toda parte, que se chama poder. A teoria do Estado, a análise tradicional dos aparelhos de Estado sem dúvida não esgotam o campo de exercício e de funcionamento do poder. Existe atualmente um grande desconhecido: quem exerce o poder? Onde o exerce? Atualmente se sabe, mais ou menos, quem explora, para onde vai o lucro, por que mãos ele passa e onde ele se reinveste, mas o poder... Sabe-se muito bem que não são os governantes que o detêm. Mas a noção de "classe dirigente" nem é muito clara nem muito elaborada. "Dominar", "dirigir",' "governar", "grupo no poder", "aparelho de Estado", etc.. é todo um conjunto de noções que exige análise. Além disso, seria necessário saber até onde se exerce o poder, através de que revezamentos e até que instâncias, freqüentemente ínfimas, de controle, de vigilância, de proibições, de coerções. Onde há poder, ele se exerce. Ninguém é, propriamente falando, seu titular; e, no entanto, ele sempre se exerce em determinada direção, com uns de um lado e outros do outro; não se sabe ao certo quem o detém; mas se sabe quem não o possui. Se a leitura de seus livros (do Nietzsche e a filosofia até o que pressinto ser o AntiÉdipo: Capitalismo e Esquizofrenia) foi tão essencial para mim, é que eles me parecem ir bastante longe na colocação deste problema: sob o velho tema do sentido, significado, significante, etc., a questão do poder, da desigualdade dos poderes, de suas lutas. Cada luta se desenvolve em torno de um foco particular de poder (um dos inúmeros pequenos focos que podem ser um pequeno chefe, um guarda de H. L. M., um diretor de prisão, um juiz, um responsável sindical, um redator-chefe de um jornal). E se designar os focos, denunciá-los, falar deles publicamente é uma luta, não é porque ninguém ainda tinha tido consciência disto, mas porque falar a esse respeito - forçar a rede de informação institucional, nomear, dizer quem fez, o que fez, designar o alvo - é uma primeira inversão de poder, é um primeiro passo para outras lutas contra o poder. Se discursos como, por exemplo, os dos detentos ou dos médicos de prisões são lutas, é porque eles confiscam, ao menos por um momento, o poder de falar da prisão, atualmente monopolizado pela administração e seus compadres reformadores. O discurso de luta não se opõe ao inconsciente: ele se opõe ao segredo. Isso dá a impressão de ser muito menos. E se fosse muito mais? Existe uma série de equívocos a respeito do "oculto", do "recalcado", do "não dito" que permite "psicanalisar" a baixo preço o que deve ser o objeto de uma luta. O segredo é talvez mais difícil de revelar que o inconsciente. Os dois temas ainda há pouco freqüentes - "a escritura é o recalcado" e "a esscritura é de direito subversiva" - me parecem revelar certo número de operações que é preciso denunciar implacavelmente.

G.D.: Quanto ao problema que você coloca - vê-se quem explora, quem lucra, quem governa, mas o poder é algo ainda mais difuso - eu levantaria a seguinte hipótese: mesmo o marxismo - e sobretudo ele - determinou o problema em termos de interesse (o poder é detido por uma classe dominante definida por seus interesses). Imediatamente surge uma questão: como é possível que pessoas que não têm muito interesse nele sigam o poder, se liguem estreitamente a ele, mendiguem uma parte dele? E que talvez em termos de investimentos, tanto econômicos quanto inconscientes, o interesse não seja a última palavra: há investimentos de desejo que explicam que se possa desejar, não contra seu interesse - visto que o interesse é sempre uma decorrência e se encontra onde o desejo o coloca - mas desejar de uma forma mais profunda e mais difusa do que seu interesse. E preciso ouvir a exclamação de Reich: não, as massas não foram enganadas, em determinado momento elas efetivamente desejaram o fascismo! Há investimentos de desejo que modelam o poder e o difundem, e que fazem com que o poder exista tanto ao nível do tira quanto do primeiro ministro e que não haja diferença de natureza entre o poder que exerce um reles tira e o poder que exerce um ministro. E a natureza dos investimentos de desejo em relação a um corpo social que explica porque partidos ou sindicatos, que teriam ou deveriam ter investimentos revolucionários em nome dos interesses de classe, podem ter investimentos reformistas ou perfeitamente reacionários ao nível do desejo.

M.F.: Como você diz, as relações entre desejo, poder e interesse são mais complexas do que geralmente se acredita e não são necessariamente os que exercem o poder que têm interesse em exercê-lo, os que têm interesse em exercê-lo não o exercem e o desejo do poder estabelece uma relação ainda singular entre o poder e o interesse. Acontece que as massas, no momento do fascismo, desejam que alguns exerçam o poder, alguns que, no entanto, não se confundem com elas, visto que o poder se exercerá sobre elas e em detrimento delas, até a morte, o sacrifício e o massacre delas; e, no entanto, elas desejam este poder, desejam que esse poder seja exercido. Esta relação entre o desejo, o poder e o interesse é ainda pouco conhecida. Foi preciso muito tempo para saber o que era a exploração. E o desejo foi, e ainda é, um grande desconhecido. E possível que as lutas que se realizam agora e as teorias locais, regionais, descontinuas, que estão se elaborando nestas lutas e fazem parte delas, sejam o começo de uma descoberta do modo como se exerce o poder.

G.D.: Eu volto então à questão: o movimento atual tem muitos focos, o que não significa fraqueza e insuficiência, pois a totalização pertence sobretudo ao poder e à reação. Por exemplo, o Vietnã é um formidável revide local. Mas como conceber as redes, as ligações transversais entre esses pontos ativos descontínuos entre países ou no interior de um mesmo país?

M.F.: Esta descontinuidade geográfica de que você fala significa talvez o seguinte: quando se luta contra a exploração é o proletariado que não apenas conduz a luta, mas define os alvos, os métodos, os lugares e os instrumentos de luta; aliar-se ao proletariado é unir-se a ele em suas posições, em sua ideologia; é aderir aos motivos de seu combate; é fundir-se com ele. Mas se é contra o poder que se luta, então todos aqueles sobre quem o poder se exerce como abuso, todos aqueles que o reconhecem como intolerável, podem começar a luta onde se encontram e a partir de sua atividade (ou passividade) própria. E iniciando esta luta - que é a luta deles - de que conhecem perfeitamente o alvo e de que podem determinar o método, eles entram no processo revolucionário. Evidentemente como aliado do proletariado pois, se o poder se exerce como ele se exerce, é para manter a exploração capitalista. Eles servem realmente à causa da revolução proletária lutando precisamente onde a opressão se exerce sobre eles. As mulheres, os prisioneiros, os soldados, os doentes nos hospitais, os homossexuais iniciaram uma luta específica contra a forma particular de poder, de coerção, de controle que se exerce sobre eles. Estas lutas fazem parte atualmente do movimento revolucionário, com a condição de que sejam radicais, sem compromisso nem reformismo, sem tentativa de reorganizar o mesmo poder apenas com uma mudança de titular. E, na medida em que devem combater todos os controles e coerções que reproduzem o mesmo poder em todos os lugares, esses movimentos estão ligados ao movimento revolucionário do proletariado. Isto quer dizer que a generalidade da luta certamente não se faz por meio da totalização de que você falava há pouco, por meio da totalização teórica, da "verdade". O que dá generalidade à luta é o próprio sistema do poder, todas as suas formas de exercício e aplicação.

G. D.: E não se pode tocar em nenhum ponto de aplicação do poder sem se defrontar com este conjunto difuso que, a partir de então, se é necessariamente levado a querer explodir a partir da menor reivindicação. Toda defesa ou ataque revolucionário parciais se unem, deste modo, à luta operária.

publicado originalmente em L'Arc, nº 49, 1972.
tradução Roberto Machado
publicado em Microfísica do Poder
(organização, introdução e revisão técnica de R. Machado)
Rio de Janeiro: Graal, 1979.

O Valor da Ignorância - Júlio César Burdzinski

2008-05-03T13:05:00.000-07:00

Pseudo-conhecimento

“Só sei que nada sei”. Esta talvez seja a mais famosa sentença da História da Filosofia. Quem já não a ouviu? E quantos já não a pronunciaram em alguma ocasião? A sentença é originalmente atribuída a Sócrates, o filósofo seminal da Filosofia clássica grega. Sócrates não registrou em texto seus ensinamentos, mas o mais famoso de seus discípulos, Platão, nos legou uma extensa obra. Esta obra é majoritariamente composta por diálogos. Também majoritariamente, estes diálogos têm em Sócrates seu personagem central. Se os diálogos platônicos estão mais próximos de ser uma exposição literal das palavras de Sócrates, ou uma criação filosófica e literária de Platão, não é importante aqui. O que sim importa é que Sócrates nos aparece como alguém que busca o conhecimento, alguém que questiona os supostos sábios sem se considerar sábio ele mesmo.

É a esse caráter ao mesmo tempo crítico e despretensioso de Sócrates que a sentença “Só sei que nada sei” se refere: crítico em relação ao suposto conhecimento alheio; despretensioso em relação ao que ele próprio conhece. Pois um conhecimento que não se sustenta diante da investigação racional não é de fato um conhecimento. É apenas algo que se parece com o conhecimento sem de fato o ser. É um pseudo-conhecimento. E, como Sócrates não cansa de nos lembrar, nada nos afasta mais do conhecimento do que o pseudo-conhecimento.

Ocorre que não é preciso buscar aquilo que já temos. Assim, se pensamos ter o conhecimento, também pensamos não precisar buscá-lo. Daí porque, se estamos iludidos a esse respeito, essa ilusão é o maior bloqueio para a obtenção do conhecimento. Como já disse alguém, não há melhor prisão do que aquela que não se parece com uma prisão. Para que tentemos nos libertar de nossas amarras, antes devemos nos dar conta de que estamos amarrados. Para que tentemos alcançar o conhecimento, antes devemos nos dar conta de que somos ignorantes. É somente na seqüência dessa descoberta, da descoberta de nossa própria ignorância, que podemos nos colocar no caminho da busca do conhecimento. Se estivermos aprisionados, todo adereço acrescentado à prisão servirá apenas para esconder ainda mais a natureza dessa prisão. Nenhum enfeite afixado nas paredes que nos encadeiam servirá para derrubá-las, nenhum ornamento nos libertará. A liberdade precisa começar pelo desnudamento de nossas cadeias, pelo desmascaramento das ilusões que nos confundem, pela denúncia de todo pseudo-conhecimento.

Mas já basta de metáforas. Que tipo de prisão é exatamente essa prisão formada pelo pseudo-conhecimento? É uma prisão mental. É o nosso espírito, são as nossas idéias e o nosso raciocínio que estão neste caso encarcerados. Como se chama essa prisão? Há várias delas, de fato, e muitas nos são familiares. Preconceito, estreiteza de espírito e indolência são alguns de seus nomes. Como podemos escapar de tais prisões? Pela crítica atenta e ativa dos preconceitos, pelo esforço consciente e incessante para ampliarmos os limites de nosso espírito, questionarmos nossas próprias idéias e aguçarmos nosso raciocínio.

E esta tarefa não é fácil nem simples. Muitas vezes ouvi a sentença “Só sei que nada sei” ser empregue como se ela fosse uma espécie de mantra, uma expressão mágica que muito fácil e rapidamente nos permitisse o acesso a um mundo maravilhoso de riquezas e esplendores. De fato, algumas pessoas parecem acreditar que essa expressão proporcione uma experiência parecida com a que acontece naquela história infantil em que as palavras “Abre-te, Sésamo!” automaticamente abrem as portas de uma caverna repleta de tesouros. A diferença seria que, no caso da sentença socrática, os tesouros aos quais ela nos daria acesso seriam tesouros espirituais ao invés de serem riquezas materiais. Porém, tanto num caso quanto noutro, o acesso seria simples e imediato. Algumas palavras seriam pronunciadas e prontamente um universo de maravilhas se descortinaria diante de cada um de nós. Mas, no caso do conhecimento, não é absolutamente assim que acontece.

Pseudo-ignorância

A ignorância – ou, se preferirem, a consciência de nossa própria ignorância – não nos é dada gratuitamente; a ignorância tem um preço. Não a ganhamos, a conquistamos. E com trabalho, com muito trabalho. Como tudo o mais que tem algum valor na vida, também a obtenção da ignorância exige esforço, paciência e dedicação. Pois ocorre que nos é muito mais natural crer do que duvidar. Nossa tendência é crer que as coisas de fato sejam como elas de início nos parecem ser. A dúvida acerca dessa aparência primeira pode surgir de diversos modos, e um desses modos é o modo filosófico. Neste caso, se trata de um esforço deliberado e metódico para colocar em questão as aparências. E este esforço não é fácil nem é simples.

É possível colocar em dúvida mesmo aquelas verdades mais evidentes e aparentemente inegáveis. Pensem, por exemplo, no gênio maligno de René Descartes – na suposição de que poderia existir uma criatura supremamente poderosa e malévola que tivesse por objetivo nos enganar inclusive a respeito daquelas coisas que nos parecem mais obviamente verdadeiras (o supercomputador do filme Matrix pode ser tomado como uma versão contemporânea de tal criatura). Não raro, essa singular hipótese é tomada por uma simples brincadeira filosófica. Mas ela é muito mais do que isso: ela é uma alegoria de certas conseqüências dos limites e da natureza de nosso conhecimento. Quem comete este equívoco talvez ignore que a invenção de uma tal criatura pretende pavimentar o caminho da dúvida através de uma imagem sugestiva. E isto porque a dúvida, e em particular, a dúvida sobre fatos que nos parecem óbvios – fatos sobre a nossa própria existência, por exemplo –, não é gerada sem que empreendamos um diligente esforço para tanto. E o exercício da dúvida é o instrumento indispensável que nos permite eliminar os fragmentos de pseudo-conhecimento reunidos ao longo dos anos que atulham nossa mente. É o exercício da dúvida que nos permite alcançar a ignorância.

Parte considerável dos esforços dos filósofos, portanto, é dedicada à tarefa de obter essa autêntica ignorância. Pois a fonte do pseudo-conhecimento é a pseudo-ignorância. A pseudo-ignorância é o resultado da tentativa insuficiente e fracassada em eliminar as crenças irracionais que se acumulam em nosso espírito. Diante desse fracasso, continuamos a sustentar idéias infundadas e a guiar nossas ações com base em pontos de vista que, ao fim e ao cabo, não têm sustentação racional. E tudo isto porque desde o início falhamos na tarefa de desmascarar nossa própria ignorância.

Enfim, o valor da ignorância é extraordinário. Defrontar a autêntica ignorância, único terreno sobre o qual o autêntico conhecimento pode ser erigido, é um empreendimento indispensável e virtualmente interminável. O mundo nos oferece constantemente idéias enganosas das quais precisamos nos depurar e essa depuração não é um trabalho do qual possamos dar conta sem esforço e método. Ter constantemente presente a necessidade deste trabalho e lembrar aos demais disto com uma persistência que beire a provocação – como o fazia o próprio Sócrates – pode ser uma boa maneira de se começar a filosofar.

Júlio César Burdzinski é prof. do Depto. de Filosofia e Psicologia da Unijuí (RS)

Fonte: http://ateus.net/

O valor da Filosofia - Bertrand Russell

2008-05-03T12:36:00.000-07:00

Tendo agora chegado ao término de nossa breve e incompletíssima revisão dos problemas da filosofia, será conveniente considerar, para concluir, qual é o valor da filosofia e por que ela deve ser estudada. É da maior importância considerar esta questão, em vista do fato de que muitos homens, sob a influência da ciência e dos negócios práticos, propendem a duvidar se a filosofia é algo melhor que um inocente mas inútil passatempo, com distinções sutis e controvérsias sobre questões em que o conhecimento é impossível.

Esta visão da filosofia parece resultar, em parte, de uma concepção errada dos fins da vida humana e em parte de uma concepção errada sobre o tipo de bens que a filosofia empenha-se em buscar. As ciências físicas, por meio de invenções, são úteis para inumeráveis pessoas que a ignoram completamente; e por isso o estudo das ciências físicas é recomendável não somente, ou principalmente, por causa dos efeitos sobre os estudantes, mas antes por causa dos efeitos sobre a humanidade em geral. É esta utilidade que faz parte da filosofia. Se o estudo de filosofia tem algum valor para outras pessoas além de para os estudantes de filosofia, deve ser somente indiretamente, através de seus efeitos sobre as vidas daqueles que a estudam. Portanto, é em seus efeitos, se é que ela tem algum, que se deve procurar o valor da filosofia.

Mas, além disso, se não quisermos fracassar em nosso esforço para determinar o valor da filosofia, devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos preconceitos dos que são incorretamente chamados homens práticos. O homem prático, como esta palavra é freqüentemente usada, é alguém que reconhece apenas necessidades materiais, que acha que o homem deve ter alimento para o corpo, mas se esquece que é necessário prover alimento para o espírito. Se todos os homens estivessem bem; se a pobreza e as enfermidades tivessem já sido reduzidas o mais possível, ainda ficaria muito por fazer para produzir uma sociedade verdadeiramente válida; e até no mundo existente os bens do espírito são pelo menos tão importantes quanto os bens materiais. É exclusivamente entre os bens do espírito que o valor da filosofia deve ser procurado; e somente aqueles que não são indiferentes a esses bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia não é perda de tempo.

A filosofia, como todos os outros estudos, visa em primeiro lugar o conhecimento. O conhecimento que ela tem em vista é o tipo de conhecimento que confere unidade sistemática ao corpo das ciências, bem como o que resulta de um exame crítico dos fundamentos de nossas convicções, de nossos preconceitos e de nossas crenças. Mas não se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande êxito na sua tentativa de fornecer respostas definitivas a seus problemas. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogista, a um historiador ou a qualquer outro cientista, que definido corpo de verdades foi estabelecido pela sua ciência, sua resposta durará tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filósofo, ele terá que confessar, se for sincero, que a filosofia não tem alcançado resultados positivos tais como tem sido alcançados por outras ciências. É verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, mal se torna possível um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia, e torna-se uma ciência especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence à Astronomia, se incluía outrora na filosofia; a grande obra de Newton tem por título: Princípios matemáticos da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que era uma parte da filosofia, está hoje separado da filosofia e tornou-se a ciência da psicologia. Assim, em grande medida, a incerteza da filosofia é mais aparente do que real: aquelas questões para as quais já se tem respostas positivas vão sendo colocadas nas ciências, ao passo que aquelas para as quais não foi encontrada até o presente nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse resíduo, que é chamado de filosofia.

Isto é, no entanto, só uma parte do que é verdade quanto à incerteza da filosofia. Existem muitas questões ainda – e entre elas aquelas que são do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual – que, na medida em que podemos ver, deverão permanecer insolúveis para o intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma ordem inteiramente diferente daquela que são atualmente. O universo tem alguma unidade de plano e objetivo, ou ele é um concurso fortuito de átomos? É a consciência uma parte permanente do universo, dando-nos esperança de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela não passa de transitório acidente sobre um pequeno planeta, onde a vida acabará por se tornar impossível? São o bem e o mal importantes para o universo ou somente para o homem? Tais questões são colocadas pela filosofia, e respondidas de diversas maneiras por vários filósofos. Mas, parece que se as respostas são de algum modo descobertas ou não, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a esperança de vir a descobrir uma resposta, é parte do papel da filosofia continuar a examinar tais questões, tornar-nos conscientes da sua importância, examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o interesse especulativo pelo universo, que correríamos o risco de deixar morrer se nos confinássemos aos conhecimentos definitivamente determináveis.

Muitos filósofos, é verdade, sustentaram que a filosofia poderia estabelecer a verdade de certas respostas a tais questões fundamentais. Eles supuseram que o que é mais importante no campo das crenças religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de estritas demonstrações. A fim de julgar tais tentativas, é necessário fazer uma investigação sobre o conhecimento humano, e formar uma opinião quanto a seus métodos e suas limitações. Sobre tais assuntos é insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Porém, se as investigações de nossos capítulos anteriores não nos induziram ao erro, seremos forçados a renunciar à esperança de descobrir provas filosóficas para as crenças religiosas. Portanto, não podemos incluir como parte do valor da filosofia qualquer série de respostas definidas a tais questões. Mais uma vez, portanto, o valor da filosofia não depende de um suposto corpo de conhecimento definitivamente assegurável, que possa ser adquirido por aqueles que a estudam.

O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua própria incerteza. O homem que não tem algumas noções de filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum, das crenças habituais de sua época e do seu país, e das convicções que cresceram no seu espírito sem a cooperação ou o consentimento de uma razão deliberada. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, óbvio; para ele os objetos habituais não levantam problemas e as possibilidades infamiliares são desdenhosamente rejeitadas. Quando começamos a filosofar, pelo contrário, imediatamente nos damos conta (como vimos nos primeiros capítulos deste livro) de que até as coisas mais ordinárias conduzem a problemas para os quais somente respostas muito incompletas podem ser dadas. A filosofia, apesar de incapaz de nos dizer com certeza qual é a verdadeira resposta para as dúvidas que ela própria levanta, é capaz de sugerir numerosas possibilidades que ampliam nossos pensamentos, livrando-os da tirania do hábito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza com relação ao que as coisas são, aumenta em muito nosso conhecimento a respeito do que as coisas podem ser; ela remove o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender viagens nas regiões da dúvida libertadora; e vivifica nosso sentimento de admiração, ao mostrar as coisas familiares num determinado aspecto não familiar.

Além de sua utilidade ao mostrar insuspeitas possibilidades, a filosofia tem um valor – talvez seu principal valor – por causa da grandeza dos objetos que ela contempla, e da liberdade proveniente da visão rigorosa e pessoal resultante de sua contemplação. A vida do homem reduzido ao instinto encerra-se no círculo de seus interesses particulares; a família e os amigos podem ser incluídos, mas o resto do mundo para ele não conta, exceto na medida em que ele pode ajudar ou impedir o que surge dentro do círculo dos desejos instintivos. Em tal vida existe alguma coisa que é febril e limitada, em comparação com a qual a vida filosófica é serena e livre. Situado em meio de um mundo poderoso e vasto que mais cedo ou mais tarde deverá deitar nosso mundo privado em ruínas, o mundo privado dos interesses instintivos é muito pequeno. A não ser que ampliemos nosso interesse de maneira a incluir todo o mundo externo, ficaremos como uma guarnição numa praça sitiada, sabendo que o inimigo não a deixará fugir e que a capitulação final é inevitável. Não há paz em tal vida, mas uma luta contínua entre a insistência do desejo e a impotência da vontade. De uma maneira ou de outra, se pretendemos uma vida grande e livre, devemos escapar desta prisão e desta luta.

Uma válvula de escape é pela contemplação filosófica. A contemplação filosófica não divide, em suas investigações mais amplas, o universo em dois campos hostis: amigos e inimigos, aliados e adversários, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A contemplação filosófica, quando é pura, não visa provar que o restante do universo é semelhante ao homem. Toda aquisição de conhecimento é um alargamento do eu, mas este alargamento é melhor alcançado quando não é procurado diretamente. Este alargamento é obtido quando o desejo de conhecimento é somente operativo, por um estudo que não deseja previamente que seus objetos tenham este ou aquele caráter, mas adapte o eu aos caracteres que ele encontra em seus objetos. Esse alargamento do eu não é obtido quando, tomando o eu como ele é, tentamos mostrar que o mundo é tão similar a este eu que seu conhecimento é possível sem qualquer aceitação do que parece estranho. O desejo para provar isto é uma forma de egotismo, é um obstáculo para o crescimento do eu que ele deseja, e do qual o eu sabe que é capaz. O egotismo, na especulação filosófica como em tudo o mais, vê o mundo como um meio para seus próprios fins; assim, ele faz do mundo menos caso do que faz do eu, e o eu coloca limites para a grandeza de seus bens. Na contemplação, pelo contrário, partimos do não-eu, e por meio de sua grandeza os limites do eu são ampliados; através da infinidade do universo, a mente que o contempla participa um pouco da infinidade.

Por esta razão a grandeza da alma não é promovida por aquelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento é uma forma de união do eu com o não-eu. Como toda união, ela é prejudicada pelo domínio, e, portanto, por qualquer tentativa de forçar o universo em conformidade com o que descobrimos em nós mesmos. Existe uma tendência filosófica muito difundida em relação a visão que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas; que a verdade é construção humana; que espaço e tempo, e o mundo dos universais, são propriedades da mente, e que, se existe alguma coisa que não seja criada pela mente, é algo incognoscível e de nenhuma importância para nós. Esta visão, se nossas discussões precedentes forem corretas, não é verdadeira; mas além de não ser verdadeira, ela tem o efeito de despojar a contemplação filosófica de tudo aquilo que lhe dá valor, visto que ela aprisiona a contemplação do eu. O que tal visão chama conhecimento não é uma união com o não-eu, mas uma série de preconceitos, hábitos e desejos, que compõem um impenetrável véu entre nós e o mundo para além de nós. O homem que se compraz em tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu círculo doméstico por receio de que fora dele sua palavra não seja lei.

A verdadeira contemplação filosófica, pelo contrário, encontra sua satisfação no próprio alargamento do não-eu, em toda coisa que engrandece os objetos contemplados, e desse modo o sujeito que contempla. Na contemplação, tudo aquilo que é pessoal e privado, tudo o que depende do hábito, do auto-interesse ou desejo, deforma o objeto, e, portanto, prejudica a união que a inteligência busca. Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O livre intelecto enxergará assim como Deus poderia ver: sem um aqui e agora; sem esperança e sem medo; isento das crenças habituais e preconceitos tradicionais; calmamente, desapaixonadamente, com o único e exclusivo desejo de conhecimento – conhecimento tão impessoal, tão puramente contemplativo quanto é possível a um homem alcançar. Por isso, o espírito livre valorizará mais o conhecimento abstrato e universal em que não entram os acidentes da história particular, que ao conhecimento trazido pelos sentidos, e dependente – como tal conhecimento deve ser – de um ponto de vista pessoal e exclusivo, e de um corpo cujos órgãos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam.

A mente que se tornou acostumada com a liberdade e imparcialidade da contemplação filosófica preservará alguma coisa da mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ação e emoção. Ela encarará seus objetivos e desejos como partes do Todo, com a ausência da insistência que resulta de considerá-los como fragmentos infinitesimais num mundo em que todo o resto não é afetado por qualquer uma das ações dos homens. A imparcialidade que, na contemplação, é o desejo extremo pela verdade, é aquela mesma qualidade espiritual que na ação é a justiça, e na emoção é o amor universal que pode ser dado a todos e não só aos que são considerados úteis ou admiráveis. Assim, a contemplação amplia não somente os objetos de nossos pensamentos, mas também os objetos de nossas ações e nossos sentimentos: ela nos torna cidadãos do universo, não somente de uma cidade entre muros em estado de guerra com tudo o mais. Nesta qualidade de cidadão do mundo consiste a verdadeira liberdade humana, que nos tira da prisão das mesquinhas esperanças e medos.

Enfim, para resumir a discussão do valor da filosofia, ela deve ser estudada, não em virtude de algumas respostas definitivas às suas questões, visto que nenhuma resposta definitiva pode, por via de regra, ser conhecida como verdadeira, mas sim em virtude daquelas próprias questões; porque tais questões alargam nossa concepção do que é possível, enriquecem nossa imaginação intelectual e diminuem nossa arrogância dogmática que impede a especulação mental; mas acima de tudo porque através da grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se torna grande, e se torna capaz daquela união com o universo que constitui seu bem supremo.

Autor: Bertrand Russell
Tradução: Jaimir Conte

A pintura inflama a escrita: entrevista com Gilles Deleuze

2008-04-28T08:06:00.000-07:00

– Antes de o texto ter sido produzido que forma assumia sua admiração por Bacon?

Gilles Deleuze – Na maior parte das pessoas, Bacon provoca um choque. Ele próprio diz que seu trabalho consiste em produzir imagens, e se trata de imagens-choque. O sentido desse choque não remete a algo de “sensacional” (o que é representado), mas depende da sensação, isto é, de linhas e de cores. Confrontamo-nos com a presença intensa de figuras, às vezes solitárias, às vezes com vários corpos, suspensos horizontalmente, em uma eternidade de cores. Perguntamo-nos, então, como esse mistério é possível. Vemo-nos a imaginar a imaginar o lugar de um pintor desses na
pintura contemporânea, e mais geralmente na história da arte (por exemplo, a arte egípcia).Parece-me que a pintura atual ofereceria três grandes direções, que seria preciso definir não formalmente, mas material e geneticamente: a abstração, o expressionismo, e aquilo que Lyotard chama de Figural, que é diferente do figurativo, exatamente uma produção de Figuras. Bacon vai mais longe nessa última direção.

– Em um certo momento, você estabelece um vínculo entre os personagens de Bacon e os de Kafka: escrever sobre Bacon depois de ter escrito sobre Sacher-Masoch, Proust, depois Kafka, há também aí um vínculo?

G. D. – O vínculo é múltiplo. Trata-se de autores de Figuras. Seria preciso distinguir vários níveis. Inicialmente, eles nos apresentam sofrimentos insondáveis, angústias profundas. Depois, tomamos consciência de uma espécie de “maneirismo”, no sentido artístico da palavra, à la Miguel Ângelo,pleno de força e de humor. E nos apercebemos que, longe de ser uma sobrecarga de complicação,trata-se do fato de uma pura simplicidade. Aquilo que acreditávamos ser tortura ou contorsão remete a posturas muito naturais. Bacon parece produzir personagens torturados, diz-se a mesma coisa de Kafka, poderíamos acrescentar Beckett, mais basta olhar alguém que é obrigado a ficar sentado durante um longo tempo, por exemplo, uma criança na escola, para ver que seu corpo assume apenas as posturas mais “econômicas” em função de todas as forças que se exercem sobre ele. Kafka tem a obsessão de um teto que pesa sobre a cabeça de alguém: ou então o queixo se enfia horrivelmente no peito, ou ainda a extremidade do crânio vai furar o teto... Em suma, há duas coisas muito diferentes: a violência das situações, que é figurativa, mas também a incrível violência das posturas, que é “figural” e muito mais difícil de apreender.

– Como se escreve um livro sobre a pintura, apelando-se a coisas ou a seres da literatura, aqui Kafka, Proust, Beckett?

G. D. – Aquilo que se chama em literatura de estilo existe em pintura: trata-se de um conjunto de linhas e de cores. E se reconhece um escritor por sua maneira de envolver, de desenrolar ou de quebrar uma linha em “sua” frase. O segredo da grande literatura está em ir em direção a uma sobriedade cada vez maior. Para citar um autor que eu adoro, uma frase de Kerouac termina por uma linha de desenho japonês, ela mal se apóia sobre o papel. Um poema de Ginsberg é como uma linha expressionista quebrada. Pode-se, assim, imaginar um mundo comum ou comparável entre pintores e escritores. É essa precisamente a jogada da caligrafia.

– Escrever sobre a pintura lhe proporcionou um prazer particular?

G. D. – Deu-me medo, parecia-me verdadeiramente difícil. Há dois perigos: ou se descreve o quadro, e nesse momento um quadro real não é necessário (com seu gênio, Robbe-Grillet e Claude Simon conseguiram descrever quadros que não precisavam existir), ou então se cai na indeterminação, a efusão sentimental da metafísica aplicada. O problema próprio da pintura está nas linhas e nas cores. É difícil extrair conceitos científicos que não sejam do tipo matemático ou físico, que não sejam tampouco da literatura projetada sobre a pintura, mas que sejam como que talhados pela e na pintura.

– Não seria isso também uma maneira de subverter o vocabulário crítico, de reanimá-lo?
G. D. – A escrita tem seu próprio calor, mas é ao pensar na pintura que apreendemos melhor a
linha e a cor de uma frase, como se o quadro comunicasse algo às frases... Raramente fiz um livro com tal prazer. Quando se trata de um colorista como Bacon, a confrontação com a cor é
transtornante.

– Quando você fala do clichê ambiente que preexiste à tela, você não aborda também o problema do escritor?

G. D. – A tela não é uma superfície branca. Ela já está toda carregada de clichês, ainda que não os vejamos. O trabalho do pintor consiste em destruí-los: o pintor deve passar por um momento em que ele não vê mais nada, por um desmoronamento das coordenadas visuais. É por isso que eu digo que a pintura incorpora uma catástrofe, ela é mesmo a matriz do quadro. Isso já é evidente em Cézanne, Van Gogh. No caso das outras artes, a luta contra os clichês é muito importante, mas ela permanece exterior à obra, ainda que ela seja interior ao autor. Exceto em casos como o de Artaud, no qual o desmoronamento das coordenadas lingüísticas ordinárias pertence à obra. Em pintura, ao contrário, trata-se de uma regra: o quadro provém de uma catástrofe ótica, que permanece presente sobre o próprio quadro.

– Você escreveu com as pinturas à sua frente?

G. D. – Escrevi com as reproduções à minha frente, e aí tomei de Bacon o seu método: quando ele pensa em um quadro, ele não vai vê-lo, ele tem fotos coloridas dele ou mesmo fotos em preto em branco. Volto para ver os quadros apenas no meio do trabalho de escrita ou depois.

– Você tem, às vezes, necessidade de se desligar da obra, de esquecê-la?

G. D. – Não tenho necessidade de esquecê-la. Havia um momento em que a reprodução não servia mais para nada porque ela já tinha me remetido a uma outra reprodução. Um exemplo: eu olho os trípticos e tenho o sentimento de que há uma espécie de lei interior. Isso me força a saltar de uma reprodução a outra para compará-las. Segundo momento: tenho a impressão de que se
essa lei existe, ela deve estar ali de uma maneira oculta, mesmo nos quadros simples. Era uma
idéia que estava no ar e que me veio entre os trípticos. Terceiro momento, ao folhear as reproduções dos quadros simples, caio num quadro intitulado O Homem e a Criança, no qual a construção em tríptico me parece evidente. Ele representa uma jovem estranha, com pés enormes, e que tem um ar sério, os braços cruzados, e que olha para um homem, como faz Bacon, sentado sobre um banquinho regulável, do qual não se sabe se ele está descendo ou subindo. É evidente que esse quadro, por sua organização, é um tríptico envolvido em vez de ser um tríptico desenvolvido. Assim, as reproduções me remetiam umas às outras, mas é geralmente entre duas delas que se tem uma idéia que remete a gente a uma terceira reprodução…

– De que maneira as entrevistas de David Sylvester com Bacon foram uma base de trabalho,diferente dos quadros?

G. D. – É uma base necessária. Primeiramente, as entrevistas são bonitas, e Bacon diz muitas
coisas. Em geral, quando os artistas falam daquilo que fazem, eles têm uma modéstia
extraordinária, uma severidade com eles próprios, e uma grande força. Eles são os primeiros a sugerir muito fortemente a natureza dos conceitos e dos afectos que se despreendem de sua obra.Os textos de um pintor agem, portanto, de uma maneira inteiramente diferente da de seus quadros. Quando se lêem as entrevistas, tem-se sempre a vontade de fazer perguntas suplementares, e como a gente sabe que não se poderá fazê-las, é preciso se virar inteiramente sozinho.

– Você não encontrou Bacon?

G. D. – Sim, mais tarde, depois desse livro. Sente-se nele potência e violência, mas também um
charme muito grande. Se ele fica sentado durante uma hora, ele se torce em todos os sentidos,
dir-se-ia que é, verdadeiramente, um Bacon. Mas sua postura é sempre simples, por causa de uma sensação que ele aprova, talvez. Bacon distingue a violência do espetáculo, que não lhe interessa,e a violência da sensação como objeto da pintura. Ele diz: “Começo por pintar o horror, as touradas ou as crucificações, mas isso é ainda demasiadamente dramático. O que conta é pintar o grito”. O horror é ainda demasiadamente figurativo, e ao passar do horror ao grito, obtém-se um ganho formidável na sobriedade, toda a facilidade da figuração cai. Os Bacon mais belos são personagens que dormem, ou um homem visto de costas, barbeando-se.

– Seu livro tem, de qualquer maneira, a aspiração, por detrás de sua dimensão de homenagem, de fazer com que se vejam melhor as pinturas de Bacon?

G. D. – Se ele fosse bem sucedido, teria necessariamente esse efeito. Mas acredito que ele tem uma aspiração mais alta, com a qual todo mundo sonha: aproximar-se de algo que seja como que um fundo comum das palavras, das linhas e das cores, e mesmo dos sons. Escrever sobre pintura,escrever sobre música implica sempre essa aspiração.

– O segundo volume do livro (as reproduções das pinturas), que não segue a ordem cronológica da obra de Bacon, deveria sê-lo da história de sua ligação com Bacon, isto é, reconstituir uma ordem de visão?

D. G. – Com efeito, na margem do texto, há números que remetem à reprodução dos quadros. Essa ordem de surgimento é um pouco perturbada por razões técnicas (o lugar dos trípticos). Mas,em sua sucessão, ele não remete a uma cronologia de Bacon. Ele vai, antes, logicamente, de aspectos relativamente simples a aspectos relativamente complexos. Um mesmo quadro pode,pois, ressurgir quando se descobre nele um aspecto mais complexo.Quanto à cronologia, Sylvester distingue nas entrevistas três períodos de Bacon e os define muito bem. Mas, após um certo tempo, Bacon se lança em um novo período: a potência que tem um pintor de se renovar. Ao que eu saiba, não há mais que três quadros: um jato d’água, um jato de erva e um jato de areia. É inteiramente novo, toda “figura” desapareceu. Quando encontrei Bacon, ele dizia que sonhava em pintar uma onda, mas que ele não ousava acreditar no sucesso de um tal empreendimento. Trata-se de uma grande lição de pintura, um grande pintor que chega a dizer: “Seria muito bom se eu pudesse apreender uma pequena onda...”. É muito proustiano; ou então Cézanne: “Ah, se eu pudesse chegar a pintar uma pequena maçã!”

– Você descreve a obra, você tenta definir seus sistemas, mas em nenhum momento você diz “eu”.

G. D. – A emoção não diz “eu”. Você mesmo o diz, a gente está fora de si. A emoção não é da ordem do mim, mas do acontecimento. É muito difícil apreender um acontecimento, mas não acredito que essa apreensão implique a primeira pessoa. Seria preciso, antes, recorrer, como Maurice Blanchot, à terceira pessoa, quando ele diz que há mais intensidade na proposição “ele sofre” que em “eu sofro”.

Um novo olhar sobre si mesmo - Moska

2008-03-25T07:41:00.000-07:00

Texto publicado no caderno "Informática ETC" - O Globo, no dia 06/set/2004.

Nova York. Manhã do dia 6 de setembro de 2001. Ele acabara de comprar sua câmera digital 3.2 megapixels com tela móvel. Era o seu último dia em Manhathan e ele já estava atrasado, mas ao chegar para fazer as malas no quarto do hotel quis testar seu novo equipamento. A máquina tinha um botão de automático perfeito para “leigos” como ele. Com esse botão a máquina corrigia a luz, acertava o diafragma e dava a abertura necessária para que ele rapidamente acreditasse ser o melhor dos fotógrafos: só precisava escolher, apontar e apertar.
Os primeiros testes foram a vista da rua pela janela, os objetos dispostos no quarto e, sem mais pra onde ir, o banheiro. A privada, o jogo de toalhas, o tapete, a torneira espelhada. Curioso…dava pra ver o seu próprio rosto desfocado dentro daquela torneira espelhada. Um outro botão chamado “Macro” focou toda a imagem em menos de um segundo e… Click! Rápido para o aeroporto!!
Rio de Janeiro. Noite de 11 de setembro de 2001. Em frente ao computador, depois de passar todo o dia tentando ligar para amigos que moravam em NY, ele checa os registros fotográficos de um quarto de hotel que talvez não existisse mais. Dois monumentos que representavam o Olimpo Tecnológico haviam sido derrubados pelos novos bárbaros. A foto do seu rosto refletido na torneira espelhada parecia mais um grito de horror agora. O metal distorcia seus traços de tal maneira que ele não se reconhecia. Durante toda a madrugada aquela imagem bizarra que mais parecia uma tela do Francis Bacon ou do Egon Schielle não lhe saiu da cabeça.
Os dias seguiram tensos. Aquele era, sem dúvida, o início do fim do mundo. O fim de um mundo, pelo menos. Era a Guerra. A brutalidade do fato. A possibilidade do fim. A loucura humana. Ele, músico, estava em turnê de lançamento do seu novo disco. A cada dia de show uma cidade diferente (notícias da guerra). Um hotel diferente (notícias da guerra). Um banheiro diferente (notícias da guerra). Tudo novo de novo de novo.
Como um diário de soldado em campo de batalha, os auto-retratos tornaram-se uma obsessão para ele. Em dois anos de turnê ele clicou cerca de três mil reflexos de si mesmo nos objetos espelhados dos banheiros de hotéis em mais de 80 cidades do Brasil. Torneiras, maçanetas, aparadores de toalha, porta-papel higiênico, descargas... qualquer objeto de aço inox que refletisse seu rosto virava uma tela branca para pintar as erupções de sua alma solitária. Virtualidade real. Transcendência “ao vivo”.
À procura de seus outros eus nesses espelhos, ele aprendeu a se observar através do seu próprio olhar, de um ângulo que até então não era o seu, e acabou por encontrar em si mesmo um “eu tecnológico”. Um eu com fome de tecnologia. Como se a desconstrução das torres fosse a imagem necessária para detonar o processo de construção de um novo homem. O homem que se vê através da absorção da tecnologia. Refletindo sobre a própria imagem distorcida.

Ele sou eu.

O pós-humano.

“As montanhas refletem sons, produzindo eco. O mar reflete movimento, produzindo ondas. O espelho reflete luz, produzindo imagem. O homem reflete pensamento, produzindo arte.”

MOSKA.

Glauber Rocha e o Cinema Novo

2007-11-25T18:55:00.000-08:00

CINEMA NOVO

“O cinema novo não é uma questão de idade; é uma questão de verdade.”

Paulo Cezar Saraceni

Na virada dos anos 50 para os anos 60, uma série de jovens, vindo dos mais distintos lugares, com as mais distintas formações, propunha uma nova maneira de fazer cinema no Brasil. Não mais o cinema artificial e empolado dos estúdios como a Vera Cruz, mas um cinema que tomasse as ruas e fosse ao encontro da sociedade brasileira, incorporando novas formas de linguagem e renovando as questões estéticas e culturais do Brasil. Em 1960, depois das primeiras exibições dos curtas-metragens Arraial do Cabo, de Paulo Cezar Saraceni e Mário Carneiro, e Aruanda, de Linduarte Noronha e Rucker Vieira, o então jornalista Glauber Rocha escreveu para o Suplemento Literário do Jornal do Brasil saudando o nascimento de uma nova geração de cineastas. Nasce aí a idéia do cinema novo, que rápido incorpora jovens jornalistas e intelectuais com sensibilidades semelhantes. Grupos vão se formando, essencialmente na Bahia, num ambiente de efervescência cultural capitaneado por Guido Araújo e Walter da Silveira, e no Rio de Janeiro, através das sessões e dos ciclos organizados pela Cinemateca do MAM.

Os primeiros longas-metragens surgem na Bahia: A Grande Feira, de Roberto Pires, Bahia de Todos os Santos, de Trigueirinho Neto e Barravento, de Glauber Rocha, começam a trabalhar no sentido da inovação e do despojamento de linguagem, com ênfase na temática social.

No Rio de Janeiro, alguns jovens ligados ao CPC da UNE decidem fazer um filme que deslanche o Cinema Novo na cidade. É Cinco Vezes Favela, filme em cinco episódios dirigidos por Joaquim Pedro de Andrade, Leon Hirszman, Carlos Diegues, Miguel Borges e Marcos Farias. Vão aparecendo novos longas: Garrincha, Alegria do Povo, Porto das Caixas, de Joaquim Pedro de Andrade, Vidas Secas, de Nelson Pereira dos Santos, Ganga Zumba, de Carlos Diegues. Os filmes começam a ganhar prêmios no exterior e reconhecimento no país.

Mas é o Festival de Cannes de 1964 que vai garantir uma projeção maior ao movimento. Deus e o Diabo na Terra do Sol, de Glauber Rocha, e Vidas Secas ganham uma enorme acolhida por parte da imprensa européia e, mesmo sem ganhar prêmios oficiais, se transformam na sensação do Festival. Os jornais brasileiros relatam com efusividade a repercussão dos filmes e saúdam Deus e o Diabo na Terra do Sol como o ápice do cinema brasileiro. A sociedade brasileira agora discute o Cinema Novo.

Os anos seguintes são de consolidação: Os Fuzis, de Ruy Guerra, A Falecida, de Leon Hirszman, O Padre e a Moça de Joaquim Pedro de Andrade, O Desafio de Paulo Cezar Saraceni, A Grande Cidade, de Carlos Diegues, Menino de Engenho de José Lins do Rego dão continuidade ao movimento tratando de uma infinidade de temas: as condições de vida precária no seco nordeste do país, as paranóias da classe média baixa urbana, a questão do retirante nordestino nas grandes cidades, o posicionamento do intelectual diante da ditadura. Há também espaço para olhares mais líricos, como uma paixão proibida surgindo numa cidadezinha de Minas Gerais ou a infância de um menino num engenho de açúcar nos anos 20.

Em 1967, nasce um escândalo. Terra em Transe, de Glauber Rocha, filme proibido pela ditadura brasileira, é exibido e premiado no Festival de Cannes. O filme, extremamente dinâmico e com proposta inovadora, choca os mais conservadores com seu amálgama das experiências políticas dos países latino-americanos, entre as oligarquias ancestrais, as grandes empresas imperialistas, o populismo e a mistificação política.

Com o recrudescimento da ditadura, falar de política e de sociedade passa a exigir certa cautela, e os temas dos filmes ficam progressivamente mais cifrados, originando narrativas metafóricas. Surgem filmes como Fome de Amor de Nelson Pereira dos Santos, Brasil Ano 2000 de Walter Lima Jr., Os Herdeiros de Carlos Diegues ou Pindorama de Arnaldo Jabor, todos tentando refletir o estado da sociedade nacional.

No final da década de 60, o Cinema Novo lança dois de seus filmes mais importantes: O Dragão da Maldade Contra o Santo Guerreiro, de Glauber Rocha, e Macunaíma, de Joaquim Pedro de Andrade. Ambos em cores (ao contrário da maioria do cinema novo, que foi feita em preto e branco), os filmes propõem um maior alcance com a linguagem popular, inaugurando um outro momento do cinema brasileiro e preconizando uma fase mais industrial – formalizada com a criação da estatal Embrafilme –, que teria curso nos anos 70. Os cineastas do Cinema Novo continuam fazendo filmes, só que separados, cada um por si: a união desaparece, mas os temas e o desejo de criar um olhar novo sobre o Brasil e o mundo perduram. Até hoje.

Frases:

"Nosso cinema é novo porque o homem brasileiro é novo e a problemática do Brasil é nova e a nossa luz é nova e por isso nossos filmes nascem diferentes dos cinemas da Europa."

"No Brasil, o Cinema Novo é uma questão de verdade e não de fotografismo. Para nós, a câmera é um olho sobre o mundo, o travelling é um instrumento de conhecimento, a montagem não é demagogia mas a pontuação do nosso ambicioso discurso sobre a realidade humana e social do Brasil!"

"A colonização não se racha em Hollywood que pode contratar vários diretores brasileiros para trabalhar. Mas o importante não é fazer carreira pessoal. Importante é ter consciência. O fundamental é lutar para libertar o mercado nacional."

"Felizmente o Cinema Novo não perdeu a cabeça na vaidade provinciana, depois de ter rachado com a colonização cultural no próprio berço da colonização. "

"O cinema é, antes de tudo, uma indústria, inclusive se é dirigido contra a indústria."

O que é Filosofia ?

2007-09-03T21:53:00.000-07:00

O que é a Filosofia?

Por:Roberto Nascimento de Souza

A Dante, perché: ”in um vórtice di polvere gli altri vedevan sicità, a me ricordava la gonna di genny in um ballo di tanti anni fà” (Fabrizio De André).

Amiúde a pergunta: afinal, em que consiste a Filosofia?Foram inúmeros aqueles que já a definiram ao longo da historia das idéias. Alguns através de conceitos concisos, outros em extensas explanações. Uns mais clássicos que outros, mas todos, indistintamente, trataram do tema e o circunscreveram.

Penso que, talvez, o mais conveniente para tentar responder à questão seja a aberta de um dialogo. Um dialogo acerca de um caminho: a procura do ser.

O Ser se busca.

E essa busca se assemelha a uma apanha de bolhas de sabão. Tantas quantas sejam, as bolhas de sabão escorregam por entre os dedos, explodem no bater de mãos, mancham as camisas e nos angustiam quando não conseguimos segura-las no devido tempo.E sempre que o conseguimos,o fazemos carinhosamente,como fazem os amantes que se internam nas coxas de madrepérola dos amados e gemem como crianças ouvindo canções de ninar.Ou simplesmente como os rapazes que seguem as pipas violentando os céus.Os olhos grudados na esperança de não deixa-las cair e ao mesmo tempo, a férrea vontade de vê-las subir cada vez mais a bailar no ritmo dos dançarinos africanos sob o bater dos tambores que rasgam as noites insones da simbologia primeva.

O Ser se Busca.

E essa busca parece a sensação da saudade, ou a certeza da ausência: a melancolia alegre de quem sabe que busca e sabe que a busca é somente a busca,jamais a certeza do encontro.Ou se preferirem, a certeza de que no meio do caminho dar-se-à a queda,posto que com esta, a guilhotina da temporalidade,e com esta, a determinação do vazio,e com este, o esquecimento da consciência,e com este,a desumanização.

Buscar o Ser é embriagar-se pela vida: isto é Filosofia.

A filosofia não é a expressão das maquinas, técnicas, roteiros, robôs e cérebros artificiais. Ou linguagem padronizada Universal. A Filosofia é o orgasmo do pensamento elaborado. O abraço terno que o homem oferece ao mundo, como se fosse o enamorado que acaricia com ternura o bico dos seios do seu amante.

A Filosofia é como pentear os cabelos do universo, de modo suave e carinhoso, como sói ocorrer entre dois apaixonados ao de uma longa jornada. Um pentear tão suave, que se ouve ao fundo, o gargalhar das estrelas, como se todo o cosmo fizesse parte do instantes da descoberta.

A Filosofia é como embalar o mundo, semelhante ao homem que exausto enxágua o suor de uma mulher e lambe seus temores após receber, à sua chegada, o sorriso aberto de menina que escapuliu da lua.

Porque o mundo é o que é. O homem, o que nele busca ser.

Por isso, compete ao homem, na filosofia, enamorar-se do mundo e porta-lo no colo. Semelhante ao embalo que as mães oferecem aos seus recém-nascidos e bem desejadas crias. A Filosofia, porque busca o Ser, é lírio que perfuma. Suave perfume que transforma as pedras em nuvens e mutando-as em nuvens, procura, incessantemente, transforma o próprio mundo. A Filosofia, pois, é o caminho pelo qual o homem encontrou para a busca do ser.

Isto significa que, malgrado as angustias que a vastidão do compreendido nos fornece, apesar da indiferença dos fronteiriços mentais ou da arrogância dos pretensos sábios midiáticos a Filosofia ainda é e continua sendo,a única porta de espera e o único caminho para a compreensão do Ser.

Afirmo compreensão do Ser, não o consorcio da consciência com o Ser.

A consciência Filosofa: na busca do Ser, este malandramente e muitas vezes lhe escapa. E ao olhar no espelho da madrugada, a consciência se depara com a imagem da fuga como de uma mulher sorrateira, pelos escombros dos descaminhos, escapole rumo ao desconhecido, deixando seu amante na perdição de um jogo decidido anteriormente, através de um árbitro devidamente convencido da ineficiência dos recursos do adversário: seu escondido amor das noites mal iluminadas.

Sendo um deus relativo/absoluto, a consciência, abre-se em direção ao infinito, contudo somente pode abrir-se a este infinito na finitude concreta das situações de existência. Eis a razão pela qual a filosofia não é contemplativa, pura e simplesmente, mas transformadora: fazendo a hermenêutica da existência na concretude das situações postas constrói-se, de imediato, o mundo humano paralelo.

Sem as situações não haveria o humano e sem o fazer não haveria homem,e a Filosofia é o fazer continuo do homem.

Peço-lhes permissão para advertilhe-lhes que muitas vezes no exercício do filosofar se escorrega, como acontece aos meninos de rua, a jogar futebol, onde a grama mal arrefecida produz buracos de barros por entre os dedos e os pés se tornam inúteis esquis tropicais balançando os corpos franzinos e forçando-os a cair. E quando se escorrega, da-se, então, um outro encontro: o encontro com o Sendero da falsidade.

A relatividade/absoluta da consciência pode nos levar a este caminho, e nos leva, infelizmente.

Se olharem o mundo, de soslaio que seja, poderão observar a existência de leis químico-fisico-biologicas que não podem e não devem ser consideradas e já eram pré-existentes a todos nós, neste plano de física mecânica em que vivemos. Devo, então, por imperativo de subsistência, conhece-las na sua inteireza ou, quem sabe, conhecer as maneiras de “inventar” meios de apropriar-me delas de tal maneira que possa ser o feitor das próprias leis anteriormente conhecidas e burla-las ao meu bel prazer.

Em outros termos, nós os humanos estamos condenados a interpretar o mundo tal como ele o é. Contudo, qual meninos criados nas montanhas, muitas vezes caímos e nos transformamos em roliças barricadas ambulantes e as estrelas,que não palram,do alto do seu telhado envidraçado,riem gostosamente e acompanham o murmurar das tentativas interpretativas acerca das suas luzes,violetas ou esbranquiçadas,que se debruçam todas as noites enquanto as bruxas,imaginadas ou desconhecidas,se encolhem no amanhecer.

A historia das Ciências nos comprova, por intermédio dos inúmeros revezes de interpretações insanas, o quanto nos enganamos acariciando a falsidade. Seja ao afirmar a terra como plana, seja a considerá-la centro do universo,seja, por ultimo, a procurar a riqueza instantânea na fabricação de ouro por meios químicos impregnados de ingenuidades, falácias, misticismo e desconhecimentos.

A construção de entidades ideais fundamentadas em tais concepções da física e da química já demonstraram o quanto a historia da humanidade perdeu-se na construção do “homo sapiens”

Então trilhamos e nos chafurdamos no Sendero da falsidade: um atalho obscuro/claro de uma certeza/incerta onde o Ser se esconde recostando o rosto em um pedaço de galho seco de uma arvore sem frutos e insone se angustia por não abraçar a consciência e acariciá-la nas primeiras luzes da manha.

Não é, pois, a falsidade uma entidade metafísica, mas a condição humana de não interpretar o mundo tal como ele é, na sua inteireza e soberania: estamos condenados a jamais interpretá-lo na sua inteireza?

A falsidade é como um vampiro, ou morcego, como preferirem, que foge assustado após os primeiros raios da aurora e deixa atrás de si a incerteza da decisão e a certeza do medo de tomá-las, paralisando, por tanto, o fazer humano.

Isto é, a construção da Vida.

A sensação do falso é semelhante ao sol que escorrega atrás dos montes de um deserto inóspito, a cuspir o fogo devastador da frustração da procura humana por não haver chegado ao porto do encontro com o ser.

Ao contrario do descaminho da falsidade ,quando acolhemos o mundo como é e acariciamos o verdadeiro,descortinam-se os lábios e os sorrisos humanos que se perfazem tal qual aqueles que encontram a bem aventurança do gozo.

Afirmo-lhes que nem sempre ocorre o acolhimento, contudo este é o objetivo da Filosofia, digam o que digam, este é o imperativo do filosofar, porque “se existe o provável ( e o há),existe o verdadeiro.” SARTRE, Jean Paul ...

Portanto, Verdade e Falsidade, são duas vertentes ou faces de um mesmo possível, e estão no cerne da Filosofia.

Quais as razões pelas quais as duas faces são possíveis? Alem do erro, da ignorância ou da má-fé, que são razões mais evidentes, a incerteza das escolhas se torna fundamental para a fuga do ser.

Condenados que estamos a escolher, sempre, a consciência nas situações concretas de existência posicionando-se frente ao Mundo, arrisca-se constantemente a dar-lhe um “sentido”, sentido este sempre fundamentado em um projeto futuro cuja incerteza de ser-se torna-o muitas vezes inóquo.

Porque todo projeto se funda no Nada de Ser do Homem, todo projeto é tentativa de construção de um ser cujo ser encontra-se fora dele: e o fracasso humano é inexorável.

E, mesmo assim, todo projeto há de se espalhar na hermenêutica do mundo, e que é tal como o é.

Sem esta condição não há projeto, mas ante-projeto: eis o paradoxo.

Assim, penso que o encontro com o Ser somente pode se dar no abraço terno que se enlaça com a Verdade, apesar das campanhas irracionalistas e propositais, embebidas por um pragmatismo desumano cujo vértice ultimo é máxima: se funciona é Verdadeiro. Em absoluto: antes que possamos pensar na praticidade há de convir refletir, pelo menos um instante no que já foi citado alhures: “se existe o provável, existe o verdadeiro”

Verdadeiro, portanto, seria um beijo carinho e labial correspondido em sua inteireza entre consciência e mundo. A falsidade seria a fuga atabalhoada dos moleques gazeteiros – é quando Consciência e Mundo se distanciam e criam barreiras intransponíveis entre um e outro. Um e outro que se necessitam, posto que “não há mundo sem consciência e não a consciência sem mundo”. SARTRE

Por fim, e para que não lhes canse mais, Filosofar é deitar a cabeça por entre os seios do mundo, acariciá-los com ternura e lentidão, beijá-los com lassividade, mordisca-lhes vez em quando, até atingir o supremo gozo do Verdadeiro.

Porque, Filosofar é manter-se embriagado pela vida.

Este é um texto de autoria do Professor da Universidade Catolica do Salvador (UCSAL) - Roberto Nascimento De Souza